Владимир Градев

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

ЗА СМИСЛИТЕ НА ПОВТОРЕНИЕТО

 

Владимир Градев

 

 

What have you done to them?
Nothing? Nothning is not an answer.
W. H. Auden
There will be no peace

 

      В началото на юбилейната година, на 12 март 2000 г., на литургия в Рим, Йоан-Павел II изповяда сторените от Църквата през вековете грехове и помоли Бог за прошка1. Пред лицето на хората и Бога папата, с този тържествен и драматичен, смирен и изчистен в простотата си жест, обвърза с молбата за прошка цялата Църква, която изповяда вината си и се остави на Божието милосърдие.
      Нека великолепието на Рим и стичащите се в него поклонници не ни изкушават. Юбилеят не е световно изложение, а време и място за пречистване и обръщане. За християнина оставането на място е бездействие. Погледнато отвън, тръгването на път изисква избор на дадена посока, както и готовност да се плати изискваната цена. Залогът е завръщането към извора на вярата, не просто самопотапянето в традицията, а търпеливото задържане на всяка спирка, прекрачването на всяка граница, диренето и разгадаването на всяко престъпление.
      Никога досега Църквата не е молила за прошка за извършени в името и с името на Христа деяния2. Не подрива ли това покаяние две хилядолетия, през които изпитваната от грешниците в своето лоно Църква, остана вярна на Завета и запази въпреки всичко своята святост и чистота? Кой и как би дръзнал да обвърже Църквата с греха, да я изравни с човешко чисто човешкото, подвластно на хода на времето и изправено в края на краищата единствено пред съда на историята творение?
      Йоан-Павел II потърси светостта в изпросената и изпросваната, получената и тепърва получавана прошка от Бога. Грехът не се таи нейде из окрайнините на Църквата, там където са пропаднали изневерилите на евангелската повеля нейни чада. Папата не се побоя да разкрие скандала на несправедливостта, жестокостта, страданието в самото сърце на Църквата. За мнозина очевидността на злото е вцепеняваща пречка за вярата. Точно обратното е болката от него за днешния, "най-последен християнин"3: събуждане и изправяне пред тайната на спасението, което тези, за които е предназначено, са неспособни да приемат. Без прицелване в сърцето на злото, без схващане на връзката между извършителя и деянието, без поемане на отговорност няма изповед и покаяние. Без изправяне пред лицето на Другия няма молба за прошка, която да въздигне дъгата на надеждата над бездната на злото.
      Нима грехът не е само личен? И защо, чува се глас от Харлем, каещ се, с въже на врата, да коленича пред избрания народ, когато прочетеното в неговата Книга успокояваше съвестта на онези, които надяваха на дедите ми прангата на робството? Защо пък, пита се грижещият се за душите на G 8 проповедник, сами да се охулваме и то с вече поизтърканите обвинения, че християнството било в корена на всяко, причинянавано от европейския дух зло? А не е ли точно премерено това покаяние, витае въпросът над барикадите в Сиатъл и Генуа, не започва ли с него безкрайно търгуване, наддаване, изнудване с прошката? Кажете ми как, притеснява се енорийският свещеник, да привлека в моето глобално село на служба в младите след съботния купон и то като им досаждам подобно на учител по история с всички тези страхотии? Разбира се, без неизбежното неудобство на тези въпроси, молбата за прошка би само предназначен за световните новини стилистичен жест.
      Всяка молба прави искащия прошка уязвим. С нея той се оставя в ръцете на другия с риска да чуе просто "това не ме интересува, не ми говори нищо, не искам даже и да слушам". Смисълът на жеста, на думите не е вече под негов контрол. Другият тълкува, положително или отрицателно, значението на казаното и направеното. От своя страна молещият се за прошка трябва да направи думите си ясни и сам да се обвърже с тях, щом иска те действително да бъдат чути и разбрани. Той трябва да говори първо истината4, приемана не с очевидността или доказателствената си сила, а поради качествата на говорещия - мъдростта му, смелостта му да говори винаги това, което мисли за вярно, уважението с което се ползва и особено опасността, на която се излага с нейното произнасяне. Каещият се трябва да бъде честен и да произнася истината винаги направо. Решен да каже истината, той не търси облага, а е тласкан единствено от чувството си за дълг и отговорност и никакво препятсвие, предупреждение или заплаха не може да го принуди да замълчи. Неговият жест може да предизвика възхищение, или напротив и най-често, учудване, неприязън и даже омраза. Прогласяването на истината, дори на цялата истина още не е всичко за онзи, който не иска да изпадне в позата на фарисея: истината, трябва да бъде казана без патетичност и помпозност, без словесни украшения и благопристойни форми, които само биха я предрешили или канализирали предизвиканото от еня изумление. Оттук и елемнтът на риск, реалната опасност и изискваното мъжество да се говори. По-съществено, вместо да бъде изолирана смела постъпка, тя е етос - начин на живот и поведение. Истината, молбата за прошка, която тя прави възможна е извън полето на юрисдикцията. Тя е извън закона и няма закони и институции, които да определят кой е способен да изкаже истината, кой е способен да поиска и да даде прошка. Всяко деяние на прошка е събитие. Прошката е възможна само ако е свободно дадена, свободно изпросена. Така както стана на Кръста.
      В Йерусалим, на 26 март 2000 г. Светият отец се моли на Стената на плача за прошка за гоненията срещу евреите5. Приведен под тежестта на годините, изпитанията и болестта, Йоан-Павел II смирено застана пред Стената на плача безмълвен, вслушан в зова на Духа в началото на новото хилядолетие, в съзерцание на изминатия страдалчески път. После папата бавно, с трепереща ръка пъхна листчето с молбата за прошка в процепите на стената. Той повтори близкия на милиони евреи жест на покаяние и така повери молбата си за прошка на извечната молитва на еврейския народ, която именно те хулените и гонените през вековете зради Христа да отнесат, ако решат, на Бога.
      Този мълчалив жест на покаяние, който изтъква непрекъснатостта, продължаващота съществуване, взаимоотносеността на минало и настояще, на съвременността на някогашните и днешните грехове се опира на социално обусловената, съхраняваща и определяща смисъла колективна памет6. Историята е формата, в която християнската цивилизация преценява себе се търсейки истината за своето минало. И по никакъв начин не е възможно по никакъв начин да се погледне на християнството извън двехилядната му история. Католицизмът рядко е отстъпвал пред необходимостта да поеме своята историческа отговорност. В това навярно е неговото величие. Докато историята не е завършена, нейният смисъл е проблематичен, той е задача. В надеждата на действително дадената и получената прошка Църквата живее както с паметта за засвидетелстваната чрез светците, мъчениците, обикновените християни вярност на Бога, така и с паметта за раните, жестокостта и насилието, неправдите и страданието, които по един или друг начин присъстват в християнското поведение и вчера и днес. Забравата би била последната победа на победителите, последното оскърбление на унизените, забравата би продължила да държи днешният християнин далеч от Бога.
      Така молбата за прошка е свързано с паметта, с малкото чудо на спомнянето, по думите на Пол Рикьор7: с признаването на присъствието, отвъд породеното с изминалото време отсъствие, тук и сега, в настоящето не само на случилото се, но и на всички онези изчезнали за винаги гласове и лица, които позволяват да се чуе идващият свише освободителен химн. Жестът на покаяние е израз на "дълга на паметта", на факта, че сме в дълг, поне чрез спомена, да отдадем справедливост на другия. Искането на прошката не скрива миналото, не го забулва в забрава, а го запазва като снема тежестта на всички лоши спомени, които паметта носи със себе си. Това е признание за извършеното зло, за все още разяждащата душите междуособица (stasis) и оттук за необходимостта и на миг без памет, който единствено правещ възможна прошката и помирението. Ала тук не се касае толкова за памет и забрава, както смята Рикьор, а за умение да се разграничават моментите на тяхното приложение8. Прошката следователно не банализира греха, не снема отговорността. Тя обвързва с изпитаната отговорност към оскърбената личност в тази работа на покаянието, която изисква както преобръщането на духа и сърцето, така и дълга за поправяне на стореното.
      Съвсем просто казано християнството е справедлива кауза. Неговото основание е прозрачно и солидно. Стойност за вярата има единствено свидетелството на духа. Има и хора, които не познават Бога под негово име, но които го признават в духа и истината. Колкото до останалите, силата не може да направи нищо за тяхното спасение. Принудата може да наложи външните жестове, но не и да помогне за вътрешното спасение. Накратко, вярата не може да бъде нападана, нито защитавана с оръжие в ръка. Истината, която някой вярва, че притежава не му дава вечно позволително да я налага на другите с насилие, а още по-малко след като веднъж си е изцапал тялото и душат, да представя с одеянието на фанатизма своите жестокости за нещо свещено.
      Същността на християнството прави ненужни захаросаните слова, оправданията на историзма, извиненията, евтината пропаганда и мъглата върху предишните и настоящи действия, която често се използва, за да не се дава хляб на злите езици. Причиненото през вековете е често тъжно и горчиво, както тъжно и горчиво е било и стореното от враговете на християнството. останалите са рани, и трябва много да се внимава с какви лекове се целят днес те, за да не станат те отрова за живота и душите. Папата призовава за преобразяване на съвестта пред Бога; върху тази религиозна почва може да се разгъне и моралното покаяние, което да се превърне в изходна точка за възмездяването на жертвите и навярно даже за наказанието на престъплениеята, които така получават достойнството на изкуплението, избавлението.
      Разбира се, всичко не може да бъде казано в думите на молитвата. Вярно е, не всичко може да се каже, но всичко казано трябва да бъде носено от духа на истината. Това следователно не е осъждане с напълно спокойна съвест от външна, извън историята, уверена в правотата си позиция. Папата говори от недрата на християнството като знае, че действа и трябва да отговори, да носи своята отговорност. Покаянието не е заклеймяване, не е порицание, нито осъждане, тъй като всяко такова действие само утежнява и без това фаталното наслагване на обстоятелствата. Покаянието извежда наяве, в публичното пространство, въпроси, които засягат смисъла на живота, предразсъдъците, целите на действието, връзките с традицията. Молбата за прошка изисква съприживяването на опита на другите хора, прекрачването на ограниченията на мястото и времето, на условностите на класа, етнос, раса и пол. Опитът на кръста позволява да се докоснем до тайната на откровението на Бога в слабостта, в конкретната реалност на безименните и безличностни според господстващата култура индивиди и групи - унизените и оскърбените, потиснатите и отритнатите от цялата история. От християнска гледна точка историята не е хомогенното и празно прогресиращо време, нито пък екзистенциалната историчност на самтния индивид, а средоточие на Божественото саморазкриване в борбите, изпитанията, страданията на потиснатите, отритнатите, забравените, на живите и мъртвите: в другостта, в различието, в маргиналността. Състраданието не изчерпва справедливостта, нито справедливостта състраданието. Ала и в двете се съдържа могъща, колкото и да е частична, надежда за един по-добър свят, където животът да е по-малко трагичен за гладните, подтиснатите, преследваните.
      Не всичко зависи от нас и всичко зависи от нас. Това е тайната на политическата свобода в светлината на християнството. Поведение, при което не само никой не ни нарежда повече какво да правим, но и ние не заповядваме на другите, в името на Бога, какво да правят. Свободата, това е изпитанието да живеем тази ситуация с риска да спечелим или загубим, това е осъзнаването, че сме отговорни за всяка, родена от злоупотребата с тази свобода, катастрофа. Ето главната промяна.
      Жестът на Йоан-Павел II е уникален в историята на Църквата. Няма съмнение, че неговото разбиране може да дойде само откъм нейното тайнството. Същевременно, той се вписва в съвсем конкретен исторически контекст: осъзнаването на сторените ужаси през изминалия век и на първо място на Шоа и Гулаг, а после и в тяхната злокобна светлина на случилото се и все още случващото се на толкова места по света. Тези престъпления повдигнаха с невиждана досега острота въпроса за забравата и прошката, за техните морални, юридически, политически последствия. Тъкмо след ужасите на Втората световна война се разви понятието престъпление срещу човечеството и неговата неотемлимост, т.е. то не знае давност, то не може да бъде заличено и простено. По същото време се заговори и за "дълг на паметта" към жертвите, чийто глас, страдание и даже мълчание трябва да продължи да ехти в съвестта на човечеството. През последните години политически лидери скланят глава и молят за прошка от името на своите народи: немският канцлер коленичи в Освиенцим или Яд Вашем, френският президент иска прошка от евреите за гоненията по време на войната с участието на френската власт; японският министър-председател започва своите посещения в Китай или Япония с извинение за стореното през войната. Вълната се завръща и към жертвите на колонизацията, на робството, на културната, етническата и релитиозната нетърпимост, чийто рани носят толкова много народи9.
      Наистина трябва да се прости, за да може животът да продължи и хората да бъдат освободени, да се отърсят от бремето на тяхното минало. Ала не означава ли прошката, пред определени ужаси, омаловажаване на извършените чудовищни престъпления? И щом жертвата я няма повече, то кой може да прости на нейно място, кой може да поеме тази непосилна отговорност? Кой има силата и правото да замести другия, да застане той оцелял, нормален, невредим и да прости вместо убития или обезумялата след изнасилването босненска майка, която вече няма и език, с който да прости? Наистина кой има силата, правото или просто езика да застане на мястото на немия Хурбинек, детето на смъртта10 или на обезумялата от гаврата мюсюлманка, там където е останало само петно от кръв или урина, пепел, сълза?
      Всички тези безпокоящи въпроси насочват към размишлението на Жак Дерида за прошката11. Парижкият мислител изхожда от новостта на явлението. От няколко години, не само личностите, но и цели общности, професионални съсловия (швейцарските банки, немските концерни), църковни авторитети, държавни ръководители всички молят за прошка: "ето цяло едно човечество, разтърсвано от, представящо се за единодушно движение, ето един човешки род, който иска изведнъж да се самообвини, публично и зрелищно, за всички, извършени срещу самия него, "срещу човечеството" престъпления. Така прошката се оказва в сърцето на феномена на глобалатинизацията, с който Дерида обозначава, от една страна, превръщането на света във все "по-латински" или религиозен, а от друга страна превръщането на религията във все по-"светова"12. Внимание тук безспорно привлича наблягането на онтологическото и историческото значение на латинскостта (т.е на съчетаването на римското право и духа на римското християнство), която не просто е вградена в основата на етико-политическото развитие на Запада, а е и неотделимата сянка, витаещия дух над шестващия днес по света "критически и теле-технонаучен разум"13. Глобалатинизацията в своята "християнскост, е виртуално вездесъщна, но и също и невидима, двусмислена, белязана от невидима, виртуална вътрешна граница в собственото си разгъване". Оттук и двусмислието на понятието: "глобалатинизацията, (разбира се същностно християнска) - тази дума, пише Дерида, именува, уникално събитие, по отношение на което метаезикът изглежда недостъпен, въпреки че остава тук от най-първа необходимост. Защото тази глобализация така както не забелязваме повече нейниете граници така я знаем крайна и само проектна"14. Прошката също е издънка на християнското наследие или както пише Аренд: "този, който първи откри ролята на прошката в царството на човешките дела бе Иисус Христос". Днес обаче, увлечена от глобализационната вълна, тя изведнъж се откъсва от своите корени и се превръща в незабовно разпространяван и популяризиран по всички правила на маркетинга, определян от телевизионната реторика световен спектакъл. И тогава неминуемо изниква въпросът: не обезобразява ли, не изкривява ли, не обезценява ли тази зрелищност самата прошка? Дали тогава обществото може действително да намери своя интерес в признаването и помирението с другия, т.е. в прошката и същевременно да продължи да бъде общество на спектакъла, на делящото според социалните роли зрелище?
      Има чудовищни престъпления, непростими дела. Ала не е ли, пита се Дерида, непростимото, всъщност единственото нещо, което наистина може да бъде простено, ако прошката трябва да бъде достойна за своето име. Прошката прощава само непростимото. Непростимото или бруталния, безспорно позитивен факт на радикалното зло: тогава, когато човек върши зло заради самото зло. Устройвайки религията в границите на самия разум Кант откри съществуването на радикално, т.е. несводимо до грешката или греха, зло. Извършено от този, който твори злото сякаш върши добро, а всъщност само мистифицира злото, прибавя зло върху зло. Това зло е радикално, то разкрива човешката немощ да издигне своите максими в универсални закони. То се корени в самата природа на човека, непроницаема бездна на злото, която, по думите на Кант, идва от "извратеността на човешкото сърце", независимо от всяко историческо и социално определяне. Злото не е просто отплата, възмездие за някаква вина. То не може да бъде сведено до етическото или антропологическото бреме на грехопадението. С една дума, радикалното зло е дяволът, който ни обитава. То е жесток, непреводим, изразяващ се в конкретно страдание, унижение, деградация на личността, факт. Радикалното зло е черна бездна, която нищо не може да запълни или дори да покрие, тази бездна не може да бъде прекосена като древната река на смъртта от философската смелост на Сократ, както и не може ужасът от тази мерзост на запустението15 да бъде превъзмогнат от Паскаловия облог за безсмъртието, нито да бъде успокоен от идващия от висините глас.
      Дерида е критичен към проявата на прошката днес в различните политически, юридически, социални институции. Няма и не може да има политически институции, които да прощават. Молбите за прошка от страна на държавните ръководители изкривяват прошката, казва Дерида, доколкото те се подчиняват на някаква цел, примерно нормализация, помирение и така мълчаливо остават в сферата на обмена, на do ut des. Накратко, Дерида разобличава логиката на пазарния обмен, който задължава даващия и получаващия, който скрива дисиметрията между обусловеността на искането на прошка и самата безусловност на прошката. Прошката не се разполага в сферата на размяната, на даването и получавеното, които в крайна сметка, както посочва Кант в прочутото си разграничение между цена и достойнство, се отнасят към рационалността на еквивалента.16 Цената се отнася до това, за което на негово място може да се постави и нещо друго, като еквивалент. Онова, което, напротив, е издигнато над всяка цена, следователно не допуска еквивалент, то има достойнство. Прошката, която се отнася към реда на достойнството изглежда получава някаква цена днес (помирението и пр.), превръща се в еквивалент или в разменна монета.
      Прошката е без цел, без цена. Тя е, по думите на Дерида, деяние на лудост, да "лудост на невъзможното", казва той, която трезво се потапя в бездната на непроницаемото, на радикалното зло, така и в собствената си тайна: "Така че бих рискувал следното твърдение: всеки път, когато прошката служи на дадена цел, била тя благородна и духовна (откуп или изукпление, помирение, спасение), всеки път, когато се стреми да възстанови някаква нормалност (социална, национална, политическа, психологическа) чрез работа на скръбта, чрез някаква терапия или екология на паметта, тогава "прошката" не е чиста - нито нейното понятие. Прошката не е, не би трябвало да бъде нито нормална, нито нормативна, нито нормализираща. Тя би трябвало да остане изключителна и необикновена, изпитание на невъзможното: сякаш нарушава обикновения ход на историческата времевост".
      Прощаваща непростимото прошка: самата идея или понятие за "прошката" вече си противоречи. Когато и където прошката е наименувана или концептуализирана, или дори само поискана или дадена, самият този жест, самият този речеви акт се оказва незабавно и безвазвратно счупен. Той отива докрай, разгъва се до точката на своето пропадане в себе си, при което винаги може да се превърне в своята противоположност. Обаче помирението, coincidentia oppositorum не запазва понятието непокътнато, в неговата цялост. Насилието, поради което се стига до прошката, насилието с което самата прошка неминуемо се налага, показва че тя по необходимост остава изложена на насилието, с което неизбежно подрива самата себе си. Ето парадоксалното изпитание на апорията на прошката. Ала тази апория не просто изгражда и разгражда прошката, тя е нейният религиозен, етически и политически шанс.

 

 

---

 

 

1 Седем кардинали, най-видните представители на римската курия, бяха до папата. Те един след друг изповядаха сторените грехове и поискаха прошка: за извършените в служба на истината грехове; за греховете срещу единството на Църквата; против Израел, против мира; против правата на народите; против уважението на другите култури и религии; против достойнството на жената и основните права на личността. [горе]
2 То е без прецедент в историята на Църкавата, но дори и в Библията. Това ясно се съзнава от църквата. В документа "Памет и помирение" четем: "отправеният от Йоан Павел II зов Църквата да познае през юбилейната година своя грях за всички страдания и оскърбления, за които синовете й са отговорни през вековете, няма еднозначно съответствие в библейското свидетелство". В Стария завет всяко голяма покаяние на народа се отнася до непосредствено извършеното от каещите се богоотстъпничество. То не взима предвид стореното от предците или пък деянията на Израел срещу други народи. [горе]
3 Открил се с легендата за Великия инквизитор. [горе]
4 Тук си позволявам да препратя към анализа на parhessia, честното и свободно говорене на древните гърци във Владимир Градев, Силите на субекта, С., ЛИК, 1999, с.с. 125-130 [горе]
5 Още при първото си посещение в Синагогата папата каза на евреите: "Вие сте нашите по-големи братя". Тогава някои евреи фундаменталисти се почувстваха обидени, тъй като в Светото писание образа на големия брат е почти неизменно образ на губещия, този на когото поради един или друг мотив, но често с измама, е отнето първородството. Така на някои прекалено правоверни евреи не се хареса да бъдат определени като първородни, т.е. като отделени от Божията благодат, и съзряха в тези думи израз на някакъв, било несъзнаван, било перфиден, антисемитизъм. [горе]
6 Вж. Ян Асман, Културната памет, С., Планета-3, 2001, с. 32 и сл. [горе]
7 Paul Ricoeur, La memoire, l'histoire, l'oub li, Paris, Seuil, 2000, и особено възхитителният епилог на книгата "Трудната прошка". [горе]
8 Днес в България проблемът за досиетата, за лагерите и пр. - това, което трябва да стане предмет на паметта и на историческото изследване, се превръща в актуален политически проблем, докато това, което би трябвало да бъде днес предмет на политическо решение, осъждането или амнистирането на престъпленията, на лагерите, но при всички случаи признаването на случилото се, на стореното, се превръща в проблем на историята и паметта. Общо взето в България имаме лоша памет и лошо забравяне, търсим да забравяме, когато трябва да си спомним, и сме принуждавани да си спомним, когато би трябвало да знаем да забравяме. [горе]
9 Тази вълна засегна в много по-малка степен Източна Европа и в никаква степен България, където никой не поиска прошка от жертвите на комунизма, никой не се извини (нто държавата, нито Социалистическата партия, нито Православната църква, нито отделен техен представител, дори и този списък лесно би могъл да бъде разширен) за действията или бездействията, за съучастието или безучастието си. [горе]
10 Вж Примо Леви, Примирението в Ако това е чомек, С., Ангелинов и партньори, 1995, с. 168 [горе]
11 Вж. "Векът и прошката" в Жак Дерида, Вяра и знание, ЛИК, С., 2001 [горе]
12 Вяра и знание, цит. пр., 15. Дерида изковава този термин, за да избегне употребата на използваните досега термини като секуларизация, модернизация и дори просто глобализация. Със своя неологизъм Дерида се опитва да хване опита, кредита, доверието, елементарното действие на вярата, което е в сърцето на капитала, а и на новите медии на нашето време. [горе]
13 Пак там, 37, а. [горе]
14 Пак там, 30. [горе]
15 Мат. 24:15. [горе]
16 Имануел Кант, Основа на метафизиката на нравите, С., НИ, 1974, с. 91 и сл. [горе]

 

 

 

 

Електронна публикация на 23. септември 2006 г.
г1998-2016 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]