Еманюел Левинас

философия

Литературен клуб | страницата на автора | философия

 

ЗА СЪОБЩИМОСТТА НА СМИСЪЛА

 

Еманюел Левинас

 

Превод от френски: Мария Димитрова

 

 

         Повечето от работите, четени и обсъждани в Ирландския колеж в Париж по време на сесията на 24 юни 1979 г., посветена на общата тема "Хайдегер и теологията", ме изненадаха с паралела, или най-малкото с несъвместимостта, която много бързо се очерта в развитията на всяка от частите на заглавието. Дали става въпрос за две области на духа? За типове мислене, които не могат да бъдат обединени и в които може да се влезе само при смяна на ролята? Нито от едната, нито от другата страна имаше склонност да търси разширяване на понятието за смисъла - като че ли това беше невъзможно. Отвъд покритата с давност мечта за съгласие между положенията на разума и тези на вярата, такова разширяване би могло да установи единство, в което осмисленото от мисленето за битието би се съгласувало с осмисленото въз основа на библейските текстове, или обратно. В крайна сметка какво означава мисленето за битието спрямо абсолютността на религиозното послание, което гласът на теологията продължава да утвърждава? От страна на теолозите се стига дотам, че да изискват от Хайдегер оправдание на "спекулативните жестове", чиято новост би могла да служи за обновяване на религиозното мислене. Сякаш видът понятност, внушавана от Писанията, за разлика от тази, която ни връща към предсократиците, не би могла - веднъж вече отделена от вярата - да запази никаква енергия, никаква истинска интелектуална плодотворност; сякаш достойнството на мисленето е деградирало, откакто е било откъснато от някои несъобщими състояния на душата. Позицията на хайдегерианците беше може би по-проста: тя оспорваше, че на мисленето като такова му е необходима библейската традиция. Така че човек би трябвало да се запита дали последният шанс за единство между различните форми на духа, които се проявяват по този начин, биха могли да бъдат нещо повече от среща на участници в колоквиум, дали биха могли да надхвърлят самия диалог и времето, през което той трае, да бъдат нещо различно от приятелска близост между говорещите, както и нещо повече от окомплектоването на материалите в книга, а също нещо повече от спомени за часовете, прекарани заедно. Което в някаква степен, но само в някаква степен, би означавало да преобладава библейският режим на осмислянето.

 

         Но колкото и радикална да е деструкцията на метафизиката в Хайдегеровото мислене за битието, все пак Западната метафизика си остава почвата, към която то се връща и върху която работи. През цялата история на философията, историята на познанието, именно битието като esse, в своята essance, в своето самосъхранение, в своето събитие (дори когато то може да се укрива или да остане неразпознато в съществуващите) е конституирало последния референт на смисъла и на мисълта. Така че изискването към Хайдегер (представено като императив от неговите последователи) да се извлече значението на думата Бог от разбирането на битието, където сакралното и божественото се явяват, се съгласува с главната тенденция на традиционната философия, както тя ни е предадена и която е теоретична. Доброто отвъд битието, въпреки силата на толкова много от Платоновите дръзки изрази, продължава да бъде интерпретирано въз основа на истината за битието и при Хайдегер - въз основа на онтологическото различие; безразличието към битието от страна на това отвъд, на тази трансцендентност, минава за чиста без-смислица.

 

         Ние обаче питаме дали тази трансцендентност не пази, с повече право, един етически смисъл, който не може да бъде редуциран и който преобладава в строфите на Библията без да бъде превеждан като детинска наивност или като суперструктура над пластовете на смисъла, преоткриван от строго онтологическите мисли - единствено изначални, единствено достойни да бъдат наречени мисли. Дали трансценденцията няма смисъл, много по-стар и във всеки случай различен от този, който идва от онтологическото различие? Той се съобщава в моята отговорност за другия човек, който от самото начало е мой ближен или мой брат. Етическият смисъл на отношението към другия, отговарящ - под формата на отговорност - пред лицето, пред невидимото, което изисква; отговарящ на изискване, което ме поставя под въпрос и идва към мен от не знам къде-си, нито от кога-си, нито защо. Отговорност за другия, "сходен с мен, мой брат", който е обаче достатъчно различен от мен за мен, та да продължавам да чувам вътре в мен отказът на Кайн да бъда пазач на брата си. Братството на хората е вече участ (или безучастност) на заложника, принуден да отговаря за свободата на другия, за това, което, в крайна сметка,"не ме засяга". Отговорност, която никакъв опит, никакво явяване, никакво познание не обосновава; отговорност без вина, но в която - пред лицето - виждам себе си изложен на обвинение, което алибито на моята другост не може да анулира. Истината, която обвинява - "veritas redarguens" - от десета книга на Изповедите на Св. Августин (която бе цитирана в Ирландския колеж в хайдегерианска перспектива), съвпада с тази, която имаме предвид тук.

 

         Поставянето под въпрос, което не може да бъде интерпретирано като събитие, независимо от това дали е случайно или съществено, е интригата на битието на съществуващото. Поставянето под въпрос, където въпросът се явява по-стар от въпроса за смисъла на битието на съществуващото; поставянето под въпрос, където може би се очертава самата проблематична природа на въпроса. Не тази на въпроса, който пита "защо има битие, а не нищо?", а на въпроса, който е срещу природата, срещу самата естественост на природата: "Имам ли право да съществувам?" Нечиста съвест! Най-потисканият въпрос, но по-стар от този, който търси смисъла на битието. Въпросът за смисъла на битието в крайността и в безпокойството пред нищото, почива върху чистата съвест на упорството да просъществуваш, на самосъхраняването на съществото, което не задава въпроси. Легитимността на съществуването - питане, скрито в най-баналния и най-тревожещия въпрос, въпрос, който търси "смисъла на живота" без да се задоволява с биологическите, психологическите и социологическите цели на съществуването. Въпросът, чрез който се съобщава изначално самата значимост на смисъла; смисълът, който не може да бъде определен просто чрез формализма на логическата структура на отношението, свързващо някакво означаващо с неговото означавано; или по-точно смисълът, където отношението има за свой източник цялата конкретност на единия-заради-другия на човешкото братсто. Значението на смисъла, който не е никакъв атестат за празнота на идеала за съответствие, заимстван от областта на познанието, нито за празнота на богатството на настоящето, което е интуитивно разкрито. Единият-заради-другия на братството, което не означава липса на съответствие, или някакъв вид сливане, нито целенасоченост, не успяла да достигне своята цел. Става дума за семантиката на близостта, на социалността, която не води обратно при онтологията, която не се основава на преживяването на съществуването и в която смисълът не е определен формално, а чрез етическото отношение към другия човек във вид на отговорност към него или нея.

 

         В тази конкретност на човек му идва наум въпросът за легитимността на съществуването, предпоставящ закона. Тъй като самият закон е превод на моята отговорност за другия, на която аз съм обречен в отговор на изискването, което ме поставя под въпрос - въпросът, съдържащ се в това изискване (т.е. изискване, което въпросът винаги имплицира) и което, чрез лицето на другия, идва при мен от незнам къде-си.

 

         Някой ще каже, че познаването на другия, т.е. мисленето, насочено към едно същество и предпоставящо разбирането на битието от това същество - разбиране, върху което етическото равнище би било положено (но само впоследствие) - е предусловието за тази отговорност? Съгласно с този начин на мислене, другият показва себе си само в "апрезентацията": винаги проявяващ се чрез знаците, жестовете, израженията на физиономията, езика и произведените продукти. Сравнено с познанието, което другият човек може да има за самия себе си, апрезентацията е само по-непълно познание. Но не е ли тайната на лицето обратната страна на едно друго мислене - по-амбициозно и по-различно очертано в сравнение с познаващото мислене? В действителност, лицето не е форма, открита за ясно и отчетливо възприятие. Внезапно то ме призовава, предявява изискване към мен, апелира към отговорността, която аз не съм поел в никакъв предишен опит.

 

         В крайна сметка сигурно ли е, че последният и собствен смисъл на човешкото е в неговата изложеност, в явяването на явеното за мен (което е начинът по който този смисъл се мисли), под формата на мислене, разкриващо истината за битието? Сигурно ли е, че човекът няма значение отвъд това, което той може да бъде и това, което той може да изяви от себе си? Не е ли този смисъл в тайната на лицето - открито, т.е. изложено, беззащитно? Чуждостта на другия, в степента, в която тази чуждост ме поставя под въпрос, предявявайки изискване към мен чрез питане, което идва при мен не знам откъде-си или от непознатия Бог, който обича чужденеца. Лицето или не-автохтонността. Съзнанието за тази чуждост на другия, която не може да бъде асимилирана, т.е. нечистата съвест за моята отговорност, нещастното съзнание за тази разлика на другия, която не е добавъчна и на това не-без-различие-към-другия-в-мен /или на моето "Аз"/ - това е несъмнено самото значение на лицето, неговата най-първа реч. В нея може да бъде чуто изискването, което ме държи подвъпросен и подбужда моя отговор или моята отговорност. Преди всяко самосъхранение в битието и уповаване на себе си, в идентичността със себе си отговорността е именно заради-другия и кара тази идентичност да се опомни (несекващо я отрезвява), събуждайки душата на мисленето. Бих казал, че този смисъл е отвъд това, което човекът може да бъде и да проявява от себе си: лицето е значението на отвъдното. Не знак или символ на отвъдното; последното не позволява нито да бъде указано, нито символизирано без да пропадне в иманентността на познанието. Смисълът на лицето не е род, чието указване или символизиране би означавало общ произход. Лицето е само превод на трансцендентността. Не за да даде доказателство за съществуването на Бога, а за да представи условието (което не може да бъде очертано) за значението на тази дума, за нейното първо из-речение. Или първа молитва, или първа литургия. Трансцендентността, неотделима от етическите обстоятелства на отговорността за другия, където се мисли мисълта за нееднаквото, която не е вече в невъзмутимото съответствие на ноезиса и ноемата, която вече не е мисъл за Тъждеството. Но непрестанната отговорност поддържа уникалността на Аза благодарение на епифанията на лицето, където едно друго изискване, различно от това на онтологиите, придобива значимост.
         Човек може да се откъсне от него или да се изолира от него и да си мисли по свой начин идеята за Бога. Човек може да я мисли и да я познава, забравяйки етическите условия на нейното съобщаване и дори да я намери - но подир дъжд качулка и чрез рефлексията - в религиозното преживяване. Религиите и теологиите живеят от тази абстракция, както мистиците живеят от това изолиране. Но също и религиозните войни.

 

 

 

Преводът е направен по: "De la signifiance du sens", Hors Sujet, Fata Morgana, 1987

 

 

Електронна публикация на 23. юни 2006 г.
г1998-2017 г. Литературен клуб. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]