Веселина Славова

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на авторката

 

Дерида и Левинас между гръцкото и юдейското

 

 

Веселина Славова

 

 

 

       „Диалогът“ между Левинас и Дерида започва с критиката, отправена към Левинас в текста „Насилие и метафизика“ (1964), пряк отговор, на която Левинас не дава. Значително по-късно, в книгата си „Собствени имена“ (1976), той включва есе, посветено на Дерида със заглавие „Съвсем другояче“. Формално този „разговор“ завършва с емоционалното надгробно слово на Дерида „Сбогом Левинас“ (1995), в което той казва, че „С-богом не означава край“.
      Настоящото изследване ще се концентрира върху първия от изброените текстове, който поставя началото на един обмен на идеи между двамата философи. Както вече казахме, Левинас никога не отговаря пряко на отправената му критика, но е повече от ясно, че е повлиян от нея. За това свидетелстват „Собствени имена“ и „Другояче от битието, или отвъд същността“. За диалог в буквалния смисъл на думата не можем да говорим, по-скоро ще имаме предвид преплитането на теми, белязали съвременната философия. За това първо трябва да дадем яснота на питането „критика ли е есето на Дерида“? Тезата, която ще се опитаме да защитим, е, че това есе от една страна подготвя почвата за деконструкцията, а от друга прилага деконструкцията.

      Дерида пише есето „Насилие и метафизика“ през 1964 г., но го публикува в сборника „Писмеността и различието“ през 1967 г. В тази съвкупност от текстове, посветени на различни автори, се проявява амбицията на философа да направи задълбочен прочит на идеите на своите предшественици, които намират допирна точка с личните му търсения. Това е вид упражняване на деконструкцията с помощта на чужди текстове и идеи, които привличат и оттласкват едновременно собствената мисъл. „Писмеността и различието“ и „За граматологията“ са творби, които задават посоката на развитие на идеята за различието в мисленето, за неговото изразяване, за деконструкцията. Целта на тези произведения е да се изведе философският дискурс от закостенялата си монолитност, да се разобличи фаворизирането на хомогенността, да се внедри различието в текста. Това е възможно на първо място с допускането на амбивалентност в дискурса, на едно вътрешно напрежение, което не позволява втвърдяването на текста.

      „Какво е деконструкцията?“ е въпрос, на който Дерида е принуден да отговаря многократно до края на жизнения си и творчески път. Това е въпросът на неговото творчество, а опитът да се даде еднозначен отговор е невъзможен. Това е така, защото целта на деконструкцията не е да дава отговор, а да задава въпрос на самия въпрос. Затова Дерида никъде не казва какво е деконструкцията, а по-скоро какво тя не е, а именно – система, метод, разрушение. Тя открива едно многосмислие в хетерогенността на текста. Деконструкцията е амбивалентна и има задачата първо да реконструира. По този повод Дерида пише: „Пък и самата дума [деконструкция – бел. моя – В.С.] означава насочване на вниманието върху структурите (които сами по себе си не са нито идеи, нито форми, нито синтези)…жест, който съдържа някаква необяснимост да се свърже със структуралистичната проблематика. В същото време представлява и антиструктуралистичен жест и успехът му произтича отчасти и от тази двузначност“ (Derrida J., 1987. Psychee: Inventions de l`autre, цит. по Марковски 2002: 62). Структурите, за които става дума, не са тези, на които разчита структурализма, защото те нямат ядро, около което да се организират. Текстът има свой собствен живот извън този, който му е вменил неговият автор, (теза, която заимства от структурализма на Ф. дьо Сосюр), но в същото време той отпраща от едни смисли към други, с което не позволява дискурсът да бъде погълнат от метафоричния изказ на метафизиката.

      Деконструкцията не е разрушаване, а съчленяване извън всеки центризъм. В „Насилие и метафизика“ се прилага замисъла на деконструкцията, залага се на амбивалентността на прочита. Това е и разбирането на Дерида за критика. Критиката не се стреми към разглобяване и повторно сглобяване на текста в един систематичен прочит. Деконструкцията търси парадоксите на мисълта, без да има амбицията да ги премахне, като ги заличи или снеме тяхната другост в синтетично единство. „Думата „деконструкция“, като всяка друга, притежава своя ценност единствено благодарение на вписването във верига от възможни субституции, наречена от мен „контекст“ “ (Derrida J., 1987. Psychee: Inventions de l`autre, цит. по Марковски 2002: 82-83).

      Отношението към идеите на Е. Левинас също е амбивалентно – то се движи между признанието и възхищението от опита на Левинас да даде на Другия подобаващо място във философията и вътрешните противоречия, заложени в мисълта му при постигането на тази цел. Прилагането на деконструкцията по отношение на текстовете на философа няма за цел разрушаването на създаденото от него, както смятат някои автори, а по-скоро разкриване на дълбочината на неговата мисъл. За това свидетелстват многото общи теми, които представляват интерес както за единия, така и за другия, като дискурса, следата, различието, отговорността, справедливостта. Нещо подобно казва Дерида на проведената и посветена на него международна конференция „Чудовищният дискурс: Балканите и Европа – деконструкции на политиката“, по повод отношението си към Хусерл и принадлежността си към феноменологическата традиция: „Това е деконструкцията – да предадеш от вярност или да уважаваш в предателството, да се отречеш…“ (Знеполски (съст.) 2003: 59).

      Дерида отчита приноса на Левинас по отношение на критиката на метафизиката, проблем, който занимава и собствената му мисъл. Да напуснеш плодородната почва на класическата философска концепция, да се откажеш от стремежа да си при-свояваш другостта буди едновременно страх и възхищение: „Толкова дълбока, толкова проникновена е мисълта на Еманюел Левинас, че ни кара да изтръпнем. Скована от суша, изгубена в пустинята, която завладява нови и нови пространства, тази мисъл, която вече не желае да бъде в основата си мисъл за битието и за феноменалността, ни подтиква да мечтаем за нечувано лишаване от мотивация и от владение“ (Дерида 121-122).

      Според Дерида амбицията на Левинас е: първо, “…да се освободи от една философия, заслепена от „лика на битието, който се разкрива във война“ и се „установява в концепта за тоталност, който доминира в западната философия“ “ (Дерида 1998: 124); второ, да се промени същността на понятието „метафизика“, като престане да се обвързва с началата, първопринципите и категориите, които служат на тоталността, и трето, да се разбие моделът на същото чрез етическото отношение „към безкрайното като безкрайно-друго, към другия“ (Ibid. 125). Проблемите на Левинас започват от разрива с феноменологията и фундаменталната онтология, които според него са философии на тоталността, оттам се поражда и емпиризма като единствена алтернатива на мисълта, отказваща се от езика на философията. Идеята за абсолютната другост на лицето, изведена отвъд езика, не само, че прекъсва връзката между мислене и слово, но е отново вид насилие според Дерида, което превръща другостта в тоталност. Разговорът като отговор и отговорност на апела на Другия е мълчание. С последното се прокарва идеята за приоритета на писмеността пред словото, с което е възможно допускането на различието в дискурса, мислене на различието без то да бъде превръщано в немислимо, неизказуемо, нефилософско.

      Дерида смята, че Левинас се опитва да съвмести гръцкото мислене с юдейския опит. Гръцкият език е езикът на философията, господството на гръцката мисъл върху съвременната философия налага метафизиката като наука за цялото, за принципите, затваря въпроса в самия него и предпоставя една зависимост на всеки последващ философски опит. „Възможно ли е съчетаването на гръцкото с юдейското?“, това е въпрос, който поставя Дерида, опитвайки се да изследва аргументите на Левинас срещу тоталността на класическата методология, чиито позиции затвърждават Хусерловата феноменология и Хайдегеровата фундаментална онтология. Какво е мястото на „месианската есхатология“, която стои в основата на идеите на Левинас, но която той не си позволява да превърне в част от философската очевидност? Според Дерида тя „иска да бъде разбрана на основата на самия опит“ (Ibid. 125). Какво има предвид под „самия опит“ и „оголения опит“? Дали става дума за емпиризъм, който се противопоставя на рационализма, опит, който разбива концептуалността, опит срещу философията? Този опит е не-философия. Но философия, която се основава на не-философията не е възможна. Дерида, както и Левинас, не допуска да влезе в капана на класическите опозиции. Не бива да се разглежда гръцкото в опозиция с юдейското, емпиризма с рационализма. Целта е да се открива едното в другото, различното в същото и същото в различното. Левинас се опитва да преодолее дуализма с идеите за трансцендирането и екстериорността, в отговорността, а Дерида го търси вътре в полисемантичността на дискурса.

      Разбирането за опита на Левинас съвпада с разбирането за етическо отношение на аз и Друг, отношение, надхвърлящо феноменологическия опит на трансценденталното съзнание. В „Тоталност и безкрайност“ той определя Хусерловата идея за интерсубективността като насилие над другостта.

      Според Дерида ситуацията е следната - разривът с Хусерловата философия е разрив с идеята за познанието като източник на света, а Левинас застава на страната на емпиризма. „Вече може да се предвиди на какво неудобство …ще трябва да се обрече една мисъл, която като отрича превъзходството на теоретическата рационалност, все пак никога няма да престане да приканва към най-необоснован рационализъм и универсализъм…“ (Ibid.:130). Левинас няма друг избор освен да примири теоретическата рационалност с мистическата есхатология.

      Според Дерида той е краен в отношението си към Хусерл по повод тълкуването на идеята за другостта, приемайки че Другият е превърнат във феномен на същия, в част от транценденталното съзнание. Дерида подчертава разликата между „аналогична апрезентация“ и „аналогична редукция“ (Ibid.185), с която Левинас не се съобразява. Дерида настоява на невъзможността да имаме опит за Другия без да го мислим. „Именно другото в качеството му на друго е феномен на егото…Не бихме могли нито да говорим, нито да имаме каквато и да било представа за съвсем-другото, една очевидност на съвсем-другото като такова“ (Ibid.).

      Емпиризмът бележи понятието alter ego на Левинас, той говори за „конкретен субект“ (Ibid.191), което само по себе си вече е насилие. Оказва се, че и той не може да избяга от темата за насилието. Но това не е и нужно, тъй като пораждането на дискурса е насилие, което се налага над отсъствието на смисъл и ред, различието също предполага насилие. Дерида смята, че за да бъде признато другото, то трябва се признае като его. „Еготичността на другия му позволява да каже „его“ като мене и именно за това той е другият, а не някакъв камък или безсловесно същество в моята реална икономия“ (Ibid.188). Асиметричността е възможна след симетрията на моето и другото его.

      Ако в ранните съчинения на Левинас критиката на феноменологията се основава на фундаменталната онтология, то в „Тоталност и безкрайност“ последната също е определена като насилие над другостта. Критиката на Хайдегеровата онтология като вид насилие минава под знака на критиката на идеята за битието като доминиращо над биващото. Дерида оспорва това противопоставяне, защото битие без биващо няма, битието е битие на биващото, между тях няма друг вид отношение, камо ли йерархия. Битието не може да упражнява насилие над биващото, по-скоро това е възможно в отношението между две биващи. Следователно етиката започва от онтологията като мислене на битието на тези биващи. Мисленето и битието също не са тъждествени. Мисленето е мислене за битието като мислене на различното и като такова то не усвоява другото, а го оставя да е, засвидетелства го. „Реч, която би се произнесла без ни най-малко насилие, не би да-терминирала нищо, не би означавала нищо, не би предлагала нищо за другото…“ (Ibid.219). Стремежът на Левинас да превърне речта в ненасилие се осъществява посредством премахването на предиката. С елиминирането на глагола съм се елиминира всеки глагол. Този език е нарицателен, в него има само съществителни имена. Доколкото връзката с Другия се осъществява само в езика, но език без насилие е безглаголен, то според Левинас остава само една възможност - езикът да се сведе до призив. Но такъв език не е език, той е отделен от мисленето, лишен е от понятието. „Метафизиката на желанието е следователно метафизика на безкрайната раздяла“ (Ibid.139). Това твърдение произхожда от несводимата различност на Другия като цел на това желание. Къде се пресичат азът и Другия, възможно ли е единият да постигне Другия? Това според Левинас може да стане в една метафизика на желанието отвъд тоталното присъствие. Отвъд не е част от линейното време, то не е след сегашното, то е като следа.

      Следата е белег на божественото, което френският философ назовава с думата тоевост (illeité). Следата и тоевостта са понятията, които трябва да обяснят идеята за едно „отвъд”. Следата не е знак, следствие или диря. Оставянето на следа не зависи от аза. В следата се заявява едно абсолютно минало, което никога не може да се върне в сегашното, то е необратимо. Следата препраща към безкрайността, в която знаците и намеренията са невалидни, в която азът трансцендира отвъд себе си. Дерида определя такава среща с другостта като безнадеждна, „без надежда за връщане“ (Ibid.142) към себе си. Тя е „бъдеще в чист вид“, „извън историята като икономия“, непринадлежаща на настоящето.

      Следата е отношението между лицето и Бог. Тя е връзката между двете понятия. Лицето не е от този свят, то е чуждото, външното, абсолютната другост. Отношението между лицето и „абсолютно Отсъстващия” се осъществаява като „трети път” между откриването и скриването, между знака и означаваното, между иманентното и трансцендентното. Следата е знак на „абсолютно Отсъстващия”, тя принадлежи на онова отвъд, от което е всяка другост и откъдето произхожда лицето. Но Левинас подчертава, че не става дума за лицето като образ, като икона на божествения абсолют, а по-скоро като пребиваване в неговата следа. Другия не е тъждествен с Бог, той е независим. Следата загатва за нещо, което е минало, но не е неспомнимо. Следата препраща към нещо друго, което не може да се осъществи в сегашното. Лицето, идващо отвъд, е в трето лице, казва Левинас. Третото лице не е осреднено понятие, не е обективен, институционализиран поглед, в който отношението между аз и Друг се уравнява. Третото лице е Бог, едно „Ти”, превърнало се в „Той”. Зад лицето на Другия стои Бог. „Тоевостта” е абсолютно необратимо отношение. Левинас описва това понятие с термини като огромност, прекомерност, безкрайност, абсолютност. Лицето като следа на „тоевостта” е различност, несводимост към божественото. То не представлява образ на Бога, а самостоятелност. В следата на „тоевостта” лицето отстоява своята независимост.

      Дерида анализира идеите на Левинас от „Следата на Другия“, текст отпечатан през 1963, само година преди написването на „Насилие и метафизика“. Той счита подобен опит за невъзможен, доколкото „…това лице в лице не е определено още от самото начало като диалог, като очи в очи на двама равноправни и изправени хора. Този диалог предполага лице в лице на човека, превил глава и въздигнал очи към висотата, на която се намира Бог“ (Ibid.197).

      Считайки зрението за проява на първото насилие, Левинас определя звука като проводник на метафизическото желание. Лицето е слово. „Мисълта е реч, а от това непосредствено следва, че тя е лице“ (Ibid.151). За Дерида фаворизирането на речта за сметка на писмеността затвърждава позицията на емпиризма (Вж. Ibid.153). Той подчертава неудовлетворителността на тезата на Левинас за обвързаността на писмеността със следствието и знака, т.е. с тъждеството, за разлика от речта, която се осъществява в следата на Бог. В разговора азът и Другия не са равностойни. Другия е Бог. Не е ли тогава словото един вид не-слово, насилие на мълчанието?

      Деконструкцията на следата започва в „Насилие и метафизика“, но добива завършен вид през 1968 г., когато Дерида изнася лекция, озаглавена „Différance“ пред Société francaise de philosophie. Тук се дават отговори на поставените въпроси в „Насилие и метафизика“, въпреки че формално на Левинас са отделени само няколко реда, неговите тези присъстват имплицитно. Основният упрек на Дерида е, че Левинас не успява да преодолее разграничаването на мисъл и слово, а резултатът от това е емпиризъм: „Но истинското наименование на този поклон на мисълта пред Другото, на това решително приемане на некохерентната некохерентност, вдъхновена от една по-дълбока от „логиката“ на философския дискурс истина, истинското наименование на това примирение на концепта, на тези a priori и на трансценденталните хоризонти на езика е емпиризъм“ (Дерида 1998: 226). Емпиризмът е сън, който е смутен с появата на езика, той е „чиста мисъл за чистото различие “ (Ibid.). Този път е обречен на неуспех според Дерида и той предлага друг.

      Според него понятието „différance“ надхвърля всяка онтологична или теологична система, но в същото време не напуска границите на мисленето и философията. „Различаването прави така, че движението на означаване е възможно само ако всеки така наречен „присъстващ“ елемент, който се проявява на сцената на присъствието, се отнася към него различно от себе си, докато задържа сам по себе си белега на предишния елемент и вече се оставя да бъде подронен от белега на отношението си към бъдещ елемент, при което следата се отнася не по-малко към така нареченото бъдеще, отколкото към така нареченото минало и тъкмо чрез това отношение към онова, което не е, конституира така нареченото настояще“ (Дерида 1999: 777). Пра-следа, пра-писмо, различаване са едно и също нещо, под което Дерида разбира изначалната нехомогенност на присъстващото. „Няма различие без следа“ (Ibid.782). Различието и следата не са настояще, те препращат към бъдещето, не могат да се превърнат в концепт, а разрушават всеки опит за концептуализация. Наличното е следа на следата, както казва Дерида. Следата „замита“ следите си. Това не означава, че трябва да напуснем езика на философията. „Известната и запазена в това движение следа може винаги да се докаже в метафизичния дискурс и най-вече в съвременния дискурс, който в наченките, на които тъкмо отдадохме своя интерес (Ницше, Фройд, Левинас), изразява затварянето на онтологията“ (Дерида 1999: 785).

      Според някои изследователи отношението на Дерида към Левинас се променя с течение на времето и критиката от ранните текстове е подменена с признание в по-късните. Връщайки се отново към идеята за деконструкцията, ще подчертаем, че е недопустимо да разглеждаме текстовете на френския философ в някакво систематично единство, което от своя страна не позволява де се търси и подобна връзка. В този смисъл отношението към Левинас е константно, то не търпи особена промяна от 1964 до 1995 г., тъй като деконструкцията не е подвластна на подобно историзиране. Отново ще подчертаем, че да деконструираш не означава да подлагаш на разрушителна критика, а по-скоро да субституираш един смисъл с друг, да изградиш философия от философията.

      В крайна сметка можем да заключим, че Дерида ориентира критиката си не толкова срещу същността на Левинасовата философия, колкото срещу формалното й представяне. Много често позициите на двамата философи се пресичат, но начинът, по който ги изказват, е различен и това различие става основа на есето на Дерида. В основата на критиката стои стремежът на Дерида да обоснове собствените си търсения. Той запазва голяма част от Левинасовите теми – следата, гостоприемството, отговорността, справедливостта, различието, но ги съчетава с деконструкцията.

      Есетата от сборника „Писмеността и различието“ имат за цел да разчистят пътя на деконструкцията. Всички текстове се опират на критиката на други такива и препращат към едно ново разбиране за писменост, която не се основава на единен смисъл, а препраща към нови такива, писменост, която се пише от различието.

      Диалогът между Левинас и Дерида засяга „сноп“ от теми, като „думата сноп изглежда по-пригодна да изясни, че предложеното събиране има структурата на вплитане, тъкане, кръстосване, което ще остави различните нишки и различните линии на смисъла или на силата да се разбягат отново, като че ли е готово да навърже други“ (Дерида 1999:770).

 

 

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

 

 

Дерида, Ж. 1998. Насилие и метафизика. Наука и изкуство, София.
Дерида, Ж. 1999. Диферанс // Демократически преглед, пролет/лято (1999), с.769-817.
Знеполски, Ив. (съставител) 2002. Около Жак Дерида чудовищният дискурс. Дом на науките за човека и обществото, София.
Знеполски, Ив. (съставител) 2003. Гласът на Жак Дерида. Софийски диалози. Дом на науките за човека и обществото, София.
Левинас, Е. 1997. Собствени имена. СОНМ, София.
Марковски, М. П. 2002. Ефектът на вписването. Жак Дерида и литературата. СОНМ, София.
Ямпольская, А. 2004. „Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии“ // Логос 1(41)
Mosés, S. 2006. Levinas lecteur de Derrida, Cités 1/ 2006 (n° 25), p. 77-85 URL : www.cairn.info/revue-cites-2006-1-page-77.htm. DOI : 10.3917/cite.025.0077
Marrati-Guénoun, P. 1997. Derrida et Levinas: ethique, ecriture, historicite // Cahier philosophique de Strasbourg, n.6
Houillon, V. 2002. La suspension de la phénoménologie : la déconstruction. (L'héritage in-interrompu de Levinas à Derrida), Rue Descartes 1/ 2002 (n° 35), p. 29-46 URL : www.cairn.info/revue-rue-descartes-2002-1-page-29.htm. DOI : 10.3917/rdes.035.0029

 

 

 

Електронна публикация на 15. март 2015 г.
г1998-2017 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]