Веселина Славова

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на авторката

 

Социалните метаморфози на телесността

 

 

Веселина Славова

 

 

 

      “Ние колекционираме продуктите на човешката промишленост; събираме писмени или устни текстове, но продължаваме да пренебрегваме тъй многобройните и разнообразни възможности, които се крият в това все пак универсално и намиращо се на разположение на всекиго средство, каквото е човешкото тяло…”
К. Леви-Строс

 

       “Човекът може да се създаде само чрез това, че се схваща за друго, може да се опознае само чрез това, че мисли и опознава друго, може да повярва на себе си само чрез това, че вярва в друго…”
К. Ясперс

 

 

 

      Целта на настоящото изследване е да се проучат метаморфозите на телесността като актуални1 осъществености в едно диалогично отношение на Аз и Друг. Вниманието е насочено към реализацията на един интертелесен диалог и съпровождащите го трансформации на телесността. Тялото трябва да бъде пренесено от своята изявеност в праксиса в един философски дискурс, а това е възможно посредством метода на феноменологията. Оттук следва да бъдат открити онези метаморфози на тялото, в които то се съхранява като живо тяло в контакт с други живи тела, а не като обект, съотнасящ се с други обекти.
      Живостта на тялото се изразява в притежаването на един своеобразен импулс, който не се подчинява на каквото и да било обективиране на телесността. Този импулс кара тялото да се изявява като такова в осъществяването на диалога с други тела. В настоящият текст ще бъдат откроени онези телесни метаморфози, които разкриват същността на тялото като стремеж към заедност и утвърждават неговата феноменалност.
      Тъй като само по себе си тялото не би могло да бъде предмет на каквото и да било изследване, поради това, че се губи неговата виталност, то може да се интерпретира само в отношение с другостта (моята, тази на Другия или тази на света). В този смисъл тялото предполага едно съотнасяне, един излаз отвъд себе си, който феноменологията се стреми да превърне във философски дискурс. За целта обаче е нужно да се заяви отнапред, първо, че философията не може да изследва тялото, ако не влезе в диалог с другите науки, посветили се на знанието за човека, и второ, което е следствие от първото, че философската рефлексия, занимаваща се с тялото е перцептивна рефлексия и като такава се основава на опита.
      В студията си “Философът и социологията” (1996: 117-134), М. Мерло-Понти изтъква очевидните различия между философското знание, ориентирано към идеите и същностните неща и социологическото изследване на нещата в тяхната конкретност. Сблъсъкът между “двата мита” е на ниво факти и идеи. Според единия – социологията е ориентирана само към фактологията без да се интересува от човека, според другия – философията се възприема като “авторитарно утвърждаване на абсолютната автономия на духа” (Мерло-Понти 1996: 118). И двете позиции не подпомагат разбирането на човека, едва с примиряването им може да се достигне до продуктивност. За целта е необходима отправна точка, т.е. да се зададат нови дефиниции за това, какво е философско знание и съответно какво е социологически знание, докъде се разпростират границите на едното и другото и доколко могат да обменят постиженията си.
      Мерло-Понти стига до следната дефиниция: ““Наука” и “социология” ще наричаме опита да се конструират идеални променливи, които обективират и схематизират функционирането на тази действаща комуникация. “Философия” ще наричаме съзнанието, което трябва да съхраним, за отворената и последователна допълваща се общност на живите, говорещи и мислещи алтер его …” (Мерло-Понти 1996: 130). И философията, и социологията се опират на отношението Аз – Друг, но ако първата го схематизира и наукоуподобява, втората, с помощта на феноменологическия метод го удържа като актуален, случващ се. Необходимостта от сътрудничеството между едната и другата сфера на човешкото знание е породена от недостатъчната фактуалност на философията и недостатъчната актуалност (в смисъла на динамичност, действеност) на социологията. Обвързаността на философията с първичната преддаденост на света, откъдето идва и способността й да улавя актуалността, способства за удържането виталността на отношението Аз – Друг. Социологията има близостта си с философията, въз основа на общият източник, от който черпят знанието си. Разликата между двете си състои само в начина на проблематизиране на този източник. “… Каквато и да бъде особеността на местните или времеви условия, социалният факт се проявява за нас винаги като вариант на един единствен живот, от който нашият е също част, и че всеки друг е за нас друго ние” (Мерло-Понти 1996: 133). Социологията успява да типологизира опита, основавайки се на даденото, философията рефлексира, без да го превръща изцяло в рефлексия. Философията гарантира единството при разбирането на фактите. Те не са отделна реалност, а актуална присъственост, неотчленимост. Философията е обърната към тази заедност на нещата посредством съзнанието за интерсубективността и интертелесността. Тя прехвърля мост между аз и Друг посредством преживяването.
      Преживяването не е индвидуалния отклик на една обективност, по-скоро става дума за преживяването на себе си в заедността с Другия. Преживяване, което не поставя прегради, а обвързва, отваря към другостта. Доколкото другостта се разбира посредством телесния опит2 и преживяването на тялото “като постоянно събитие в универсалния praxis”3 (Мерло-Понти 1996: 134), философията търси да проучи и изяви именно ситуациите на заедност, основаващи се на телесността.
      В основата на диалога между двете позиции стои тялото. То дешифрира всеки друг телесен опит. Благодарение на тялото може да се дешифрира схемата, модела, останали в историята, преживени и описани от другите. В този смисъл социологията съхранява опита, философията го реконструира като жив, актуален, телесен. За да се случи това е необходимо ново понятие за рефлексия. “Рефлексията вече не е преходът в някакъв друг порядък, който отстранява порядъка на настоящите неща; тя е преди всичко изострено съзнание за вкоренеността ни в тях. Преминаването през актуалното отсега нататък е абсолютно условие за валидна философия” (Мерло-Понти 1996: 125). Рефлексията трябва да съхрани връзката си с конкретното, рефлексията изхожда от телесния опит, тя се основава на телесния опит. Именно такава философия е склонна да се открие за разбирането на другостта, в нейната актуалност. В този смисъл дискурсът за тялото е и дискурс за осъществяването на тялото, в самополагането му не само като артефакт, но и като светови опит, като пресечна точка на моя опит и този на Другия по отношение на света.
      Осъзнаването на чуждия опит като свой е важно условие за създаване на знание за човека. “… Историческото не е вече външно отношение на два или повече абсолютно автономни субекта, а има вътрешност, включва се в тяхната собствена дефиниция. Те се знаят като субекти вече не само всеки за себе си, но и един за друг” (Мерло-Понти 1996: 127). Именно феноменологическият подход ще трябва да преодолее дистанцията между отделните науки, изучаващи човека, доколкото интердисциплинарният подход е ключът към интерсубективността. Нито само философията, нито само историята или социологията могат да преодолеят препятствията стоящи пред знанието за човека, но всички те заедно биха могли да гарантират напредък в тази посока. Това сътрудничество не бива да буди безпокойство по отношение на автономността на науките, нито философията ще заеме мястото на социологията, нито социологията – това на философия, но в успоредяването на техните достижения има перспектива, както за философията, така и за социологията. Оттук комуникацията между философското и социологическото знание по отношение на човешкия опит би могло да зададе нови параметри при интерпретирането на телесността като феномен.
      За да се изследва тялото като живо, е необходимо да се обърне внимание на някои специфични роли, които то играе в процеса на социализация. В този смисъл интерес представлява влиянието на природността на тялото върху социума, както и обратното – влиянието на обществото върху телесността.
      Първото уточнение, с което трябва да се постави началото на един дискурс за телесността е, че дискурсът е винаги вторичен по отношение на тялото и по тази причина не би могъл да го зададе в неговата фактуалност. Тялото само по себе си в научния или философския дискурс е невъзможно. Поради тази причина към телесността се подхожда по различни начини, повече или по-малко удържащи я като такава. Оттук се поражда и характерната за интерпретациите на тялото разнородност и несъвместимост. Така се обособяват опозициите природа – култура, индивидуално тяло – социално тяло. В този смисъл се различават и натуралистични и културалистични позиции. Според първите културата е производна на природата, според вторите, обратно, природата е функция на културата. Влизането в подобен спор е ненужно, вторичността на дискурса е основание за неуспех както на първата, така и на втората позиция. За да се интерпретира телесността е необходимо непрекъснатото открояване на нейната разнородност, поради тази причина нито природата трябва да се свежда до културата, нито обратно, културата да се обяснява от природата. По скоро съзнанието за различност на двете понятия трябва да проследи подвижноста на тялото при създаването на себе си, в резултат на взаимодействието със света и с другите.
      Природността на тялото се схваща, когато то бива отграничено от културните и социални наслагвания и обратно. Самото доказване на природността на тялото и включването му в един подобен дискурс, го отделя от неговата природност. Природността на тялото, разбирана като негова първичност е неподатлива на изучаване като такава, от което следва, че дискурсът за тялото като природно е противоречив по своята същност, защото е извадил тялото от природността, за да го доближи до културата4. До голяма степен тялото се задава като прехождане от своето обусловено фактическо състояние към надграждането му с по-голяма адаптивност, състояща се не само в биологичното, но и в социалното трансформиране на индивида. “Ние не се раждаме като културни, нито като самодостатъчни си природни същества, а като същества, чията безпомощна физическа натура е такава, че културата е неизбежна, ако искаме да оцелеем.” (Игълтън 2003: 131) Тялото е преход от едното към другото и в точно този преход се поражда феноменалността на тялото като живост, която може да прави себе си, да преодолява себе си и да се самосъхранява като такава.
      В този смисъл не може да се говори изолирано нито само за природност на тялото, нито само за неговия културен еквивалент. Тялото е едновременно, неотделимо съжителство на природна фактуалност и социална актуалност. В културата тялото се самопреодолява като природно, но разширява своите граници, за да може да осъществи себе си в своята другост. Само благодарение на това преодоляване се осъществява конституирането на себе си, света и другия. В противен случай тялото остава една затворена в себе си и за себе си даденост. Именно в това се състои смисълът да се проблематизира тялото – да се открои онзи момент, в който то е изцяло извън непроницаемата си природност и се е превърнало в себеосветеност.
      Тялото е между природата и културата, заради факта, че за разлика от всички други природни формирования може да влияе и да търпи влияние, да надскача себе си в своята зададеност. Оттук се поражда парадокса, че тялото, полагайки своята другост е принудено да воюва с нея (прим. опозицията душа – тяло и нейния еквивалент култура –природа), за да доказва родството си с нея. Целта не е да бъдат отделени едно от друго, а да бъдат открити пресечните им точки, които карат тялото да се самополага, да бъдат проследени онези модуси на телесността, в които културата се е превърнала в природа, а природата в култура. Природността на тялото се състои в способността му да се надмогва, а от друга страна “като неотменимо условие за всяка култура може да се посочи, че тя трябва да представи един приемлив вариант за природата на човешкото тяло, неговите функции и отношенията, в които то може да влезе” (Личев 2000: 107).

 

 

 

 

 

      1. Сексуалност и телесност

 

 

      Сексуалността е един от основните атрибути на човешкото тяло, в които си оспорват влияние природата и културата. Сексуалността е от една страна първична даденост за съхранението на рода, но от друга е основа за културни напластявания. Културата успява да вмени на тялото посредством сексуалността му много от своите норми, но от друга страна и тялото, успява да въздейства на културата и да я накара да се съобразява с неговите пориви. Дискурсът за сексуалността обхваща широк спектър от вариации – като се започне от чисто възпроизводителните й функции, премине се през социалните взаимоотношения на родство и се стигне до еротизма като културен и цивилизационен феномен.
      Сексуалността е един от най-противоречивите атрибути на телесността. Няма живо безполово тяло (би могло да има двуполово тяло, но то не е безполово), има тяло, което насилствено е представено за безполово или претрансформира своята половост като я насочва към един безполов обект (любовта към бога, измества нуждата от полово общение със себеподобния). Половостта на тялото го обрича на многообразни модификации. Тя е едно от условията за това тялото да се променя и да изработва себе си. Половото тяло е не безразлично към себе си и другите тяло, според Сартр “да си полово определен значи… да съществуваш сексуално за някой Друг” (Сартр 1999: 251). То е тяло, не безразлично и към другостта на света. В направата си тялото отдавна е надхвърлило природната си заложеност за биологично възпроизводство. Сексуалността е поредната зона на телесността, в която природно и културно са заличили своите граници.
      Сексуалността включва всичко свързано с половостта на тялото – от неговата възпроизводителност до еротиката като заявяване на сексуалността, като тук става дума не само за еротиката като част от възпроизвеждането, а и за еротиката като стремеж за отдаване на другостта. Ако в чисто възпроизводителната си функция тялото е все още обект, то при еротиката е вече феномен. Желаещият е воден не от фактуалната телесност на желания, а от образа, който си е създал, от цялостната представа за неговия облик. “Съзнанието … остава винаги в хоризонта на желаното тяло – то съставлява неговия смисъл и неговото единство” (Сартр 1999: 254).
      Възпроизводството като чисто биологичен акт е превърнато в социо-културен феномен. То е умело втъкано в структурата на родството и с това природното е заработило в полза на културата и обратно. Тук не става дума за опозиция възпроизводство – еротизъм, по-скоро става дума за откриване и степенуване на модусите на сексуалността, като се подчертава различното им отношение към заедността и единението с другия. Възпроизводството е първия аспект на сексуалността, доколкото е първо нейно регламентиране и овладяване, то осъществява прехождането от биологизма към социализацията и обратно. Еротиката, от друга страна, е онази сфера от сексуалността, която е под частичен контрол, тя заема междинната зона, в която съзнателното граничи с несъзнаваното, явното – с тайното, позволеното – със забраненото. Ако възпроизводството има претенциите за една легитимна заедност на индивидите, то еротиката е изстъплението над всяка легитимност. В еротиката има стремеж към битийна заедност, колкото и парадоксално да звучи, основаваща се на пълен отказ от себе си и другостта.

 

 

 

      1.1. Възпроизводство и родство

 

 

      “Не тялото, не сексуалността произвежда фантазми по повод на обществото и в рамките на обществото, а обществото произвежда фантазми за себе си, с които изпълва тялото”.
      М. Годелие

 

 

      Сексуалността проявена като възпроизводство или поставена в основата на родствените отношения е една от разновидностите на диалога Аз - Друг. Разгледана като възпроизводство е първична способност за съхранението на вида. Но обвързана с родството придобива смисъл на легитимност, от хаотична се превръща в целенасочена и оправдана. И в двата случая става дума за една обвързаност отвън, от позицията на необходимостта. И възпроизводството и родството подчиняват връзката Аз - Друг в полза на едно Ние.
      Възпроизводството е овъншностена заедност на индивидите. Овъншностена, доколкото е насочена към една външна за индивида цел – извънполагането му в друг, нов индивид. В този смисъл възпроизводството е неосъзната необходимост. Въпреки обвързаността си с личните проекти на индивида, то е по-близо до неговата интуитивност, отколкото до дълбоко промислената отдаденост на Другия. Оттук и възпроизводството е повече центробежно, отколкото центростремително по отношение на личността. Заедността в този смисъл е подчинена на друга цел, а не на желанието за единение на Аз и Друг. Възпроизводството е биологично закодирано в телесността. То е излаз от себе си към произвеждането на друго, разбирано отново като едно себе си. Във възпроизводството тялото се стреми към репродуциране на себе си като същото. Възпроизвеждащото се тяло е оцеляващото като мултиплицирано тяло. При възпроизводството другостта е заличена. Другото е условие за постигане на своето.
      Възпроизводството като овладяно от родството е една даденост на тялото, която далеч надхвърля своето предназначение. То надраства чисто биологичната потребност от продължаване на вида. Родството обвързва Аз и Друг, въз основа на една контролирана сексуалност. “Генерализираната сексуалност”, както М. Годелие нарича надрасналата се първичността сексуалност, обхваща мисленето, емоциите, не се свежда само до копулацията, а до дейността на целия индивид, цялата телесност, обладаващи в себе си всички културни наслагвания. Сексуалността не може да съществува изолирано от всички вторични формирования на човека – култура, политика, общество, икономика, наука, доколкото е част от човешките взаимоотношения. Нещо повече, сексуалността става код за разрешаване на загадките на човешката природа, тя става код за решаване на отношенията между хората. Сексуалността е способността на тялото да излиза отвъд себе си, чрез родството този излаз е уловен и претрансформиран в културни символи и социални модели на поведение. Тази многоаспектност на сексуалността я превръща в регулатор на обществените взаимоотношения, предпочитан механизъм за производство на символи, за създаване и удържане йерархията на обществените взаимоотношения. “Тялото се оказва призвано … да свидетелства … в полза на или против порядъка и безпорядъка в обществото” (Годелие 2001: 126).
      Социализирането на природните феномени намалява напрежението в обществото, тъй като се стига до един синтез между природно и социално. Природното се е превърнало в социално, а социалното в природно. Разликата между възпроизводството и родствените отношения е заличена. Обвързването им задава нова функция на телесността. Сексуалността се превръща по думите на М. Годелие в “машина-вентрилок”, в чиято уста са влагани смисли, за съществуването на които тя дори и не подозира.
      Родството заема основно място в структурата на всяко общество. Изследването му открива общи за различните общества релации. То показва взаимозависимостта между изграждането на обществената структура и тази на родствените взаимоотношения. Родството съчетава в себе си биологичната даденост и стремежът към единение. Възпроизводство и родство се преплитат до такава степен, че стават трудно различими. Може да се каже, че родството иззема функциите на възпроизводството, в това число и на неговата природност. Родството има претенцията за естественост и изначална даденост.
      Доколкото възпроизводството стои в основата на родствените отношения позитивно биват остойностени взаимоотношения от типа “майка – дете”, а негативно – хомосексуалните връзки, които не възпроизвеждат вида. Според Радклиф-Браун “структурната група, от която е построена родствената система, е групата -…- състояща се от мъж, неговата жена и тяхното дете или деца…В този смисъл бездетната женена двойка не представлява семейство” (Радклиф-Браун 1997: 61). Липсата на деца прави връзката между индивидите асоциална, тъй като не се вписва в системата за родство.
      Родството е вид социален контрол върху телата. Той е най-убедителният, действащ контрол, доколкото е срастнат с възпроизводството. Родството е контрол върху възпроизводството. То успява да преодолее стихийността на първичната сексуалност и да я канализира в сложната система от социални взаимоотношения. В този смисъл родството налага правила, санкции и забрани. Няма родствена система, която да не е изработила свой кодекс. “Под родствена система следователно аз разбирам мрежа от социални връзки …, представляващи по този начин част от онази цялостна мрежа от социални отношения, която наричам социална структура. Правата и задълженията на роднините един към друг и социалната практика, която съблюдават при социалните си контакти, тъй като именно чрез това се описват взаимоотношенията, са части от системата” (Радклиф-Браун 1997: 63-64).
      Ако възпроизводството е стремеж да се гарантира оцеляването на тялото, то родството е стремеж към оцеляването на групата, скрепена от регламентирани сексуални взаимоотношения. Родството употребява сексуалността за уподобяването на природен ред в обществото. Кръгът се затваря, тялото е производител на тела, които влизат в родствени отношения, родствените взаимоотношения дават възможност за контролиране произвеждането на тела.
      Сексуалността като условие за възпроизводството на индивидите в една общност трябва да се рагламентира като процес, в който има задължителни роли и ритуали не само за преките участници в сексуалния акт, но и за цялата общност. “Ритуалната забрана е правило на поведението, свързано с вярването, че нарушаването му ще доведе до нежелателна смяна на ритуалния статус на личността, която не го е спазила” (Радклиф-Браун 1997: 151). Забраната гарантира устойчивостта на социума. Нарушената забрана е санкционирана. “Функцията на санкцията е да възстанови социалното доволство като даде определен колективен израз на чувствата, предизвикани от постъпката” (Радклиф-Браун 1997: 236). Родството налага забрана върху сексуалните взаимоотношения. Родствениците са асексуални едни за други. Телата им не са подвластни на желание, в противен случай подлежат на санкции (морални, правни). За да се съхрани общността, сексуалността трябва да бъде контролирана. Родството е асексуално, защото сексуалноста разделя, интимизира, а родството има задачата да събира, да универсализира.
      Съвместното съществуване предполага налагане на забрани, с цел регулиране на социалните взаимоотношения (забраната върху инцеста, върху девствеността). Забраната за кръвосмешението не е нито само биологичен, нито само социален феномен. Тя е осъзнаване на необходимостта от регулатор на сексуалността. Регулирането на сексуалността от своя страна обуславя създаването на сложна мрежа от взаимоотношения, които основавайки се на определени правила забраняват, но и позволяват определени сексуални връзки. Забраната за кръвосмешението е разрешаване на обмена на партньори, принадлежащи към различни общности. Контролът върху възпроизводството, в частност забраната за кръвосмешението свежда сексуалността до екзогамията. Оттук се регламентира произхода на индивида (филиация), регламентират се и възможностите за влизането в брачни съюзи с определени лица.
      В някои случаи биологичното възпроизводство се разминава напълно с представите на дадени общества, които го изпълват със съвсем нов смисъл и символика. Тези смисли са повлияни от спецификата на културата и социалното устройство, на политическия живот и на начина на препитание. Като се започне от приоритетното отношение към един от двата пола, премине се през религиозните символи, стигне се до родствената терминология и обществените взаимоотношения, тялото би могло да се моделира по различни начини.
      Сексуалността става двигател на властовите отношения в обществото, които се реализират посредством тялото и отношението към него – утвърждава се господството на мъжете над жените, на хетеросексуалните над хомосексуалните. Табуирането на определени части от тялото или негови инстинкти, е в резултат от страха от тялото. “Първобитният човек е наложил табу там, където е виждал опасност…” (Фройд 1991: 185). Табуирането на сексуалността я обвързва с религията, морала, обществото. Тя насажда страх от другото, различното тяло. Според Фройд табуто върху девствеността се основава на “страхопочитанието пред кръвта и страха от първия път” (Фройд 1991: 186). Изземването на възпроизводителните функции от родството, отклоняват вниманието не само от телесността, доколкото я превръщат в символ, но и полагат непреодолими конфликти между половете и поколенията. Отношенията “Аз - Друг”, “мъж - жена”, “родител - дете” се овъншностяват, доколкото са лишени от пълнокръвието на телесността. Със заличаването на сексуалността, се заличава и тялото, и живото присъствие на другостта.
      Социумът се нуждае от заедността на индивидите, но тази заедност е дистантна заедност. Между телата се поставени препятствия, отношенията им са овъншностени. Социалното тяло трябва да живее извън себе си като нещо друго. То трябва да забравя себе си и онова, което може да му попречи във връзката с останалите. Тялото в този смисъл се превръща в не-тяло. Тялото, което изразява себе си в ритуалите е регламентирано, “извадено от кожата” си тяло. Родството лишава сексуалността от нейната стихийност, управлява я и я превръща в социален феномен. В същото време родството и възпроизводството не успяват да постигнат пълнокръвието на връзката Аз – Други, нещо, което се отдава в по-голяма степен на другите два модуса на сексуалността – еротиката и еротизмът.

 

 

 

      1.2. Тялото между еротиката и еротизма

 

 

      “Еротизмът е утвърждаване на живота чак в смъртта”
      Ж. Батай

 

 

      Другите две модификации на сексуалността са еротиката и еротизма. Разликата между тях и възпроизводството, и родството се състои в отношението към другостта.
      Еротизмът е стремеж към заедност. За разлика от възпроизводството и родствените отношения, еротизмът е асоциално явление, доколкото осъществява една изначална заедност, надскачаща времевите и пространствените измерения. Еротизмът е съществуването на сексуалността не въз основа на необходимостта от възпроизводство, а на фантазма за сексуалността. Еротизмът е както естетически феномен, така и тласък към съприсъственост с другия в света. Еротизмът е обвързан с тялото, доколкото става дума за един интертелесен опит. Ако при възпроизводството става дума за изработване на същост, продължаване на себе си в другостта на поколението, то в еротиката става дума за игра между едно себе си и едно друго.
      При възпроизводството еротизмът се явява част от биологичния процес. Но в условията на културното съзряване той поглъща възпроизводството и дори го унищожава. В много случаи еротизъм и възпроизводство се приемат за антагонизми.
      Условно ще бъдат разграничени еротика от еротизъм. Еротиката е естетизираната заедност, еротизмът е екзистенциалната заедност. Разликата се състои в това, че еротиката е част от сексуалността, би могла да бъде част от възпроизводството, но може и да е просто игра. Еротизмът от своя страна има по-дълбоки битийни основания. Оттук трябва да се прави разлика между еротичното тяло, като тялото желаещо удоволствие и постигащо удоволствие в нарцисичното наслаждение от самото себе си, макар и инспирирано от другостта и тялото в ероса, т.е. тялото съпреживяло себе си и другостта си в една битийна заедност.

 

 

 

      1.2.1. Еротичното тяло

 

 

      Тялото в еротиката се себеотдава, себеизлага. То е екскретиращо тяло, което изхвърля себе си. Наслаждението е излаз извън себе си, трансформиране в другост, която непрекъснато напомня за себе си. Наслаждаващия се търси себе си извън себе си, но не напуска пределите си. Не постига другостта, но и не запазва себе си. Стремежът към наслада е неутолима жажда, “наслаждението е наслаждение на наслаждението, винаги недостигащо на самото себе си” (Левинас 2002: 110). Наслаждението е затворено в себе си, то кара тялото да търси себе си извън себе си. Наслаждението е илюзорно излизане отвъд. То е тъждествено на себе си и кара тялото да стане част от уподобяването на другост.
      Еротичното наслаждение е преживяване на себе си в неосъществен опит за постигане на другото, то е мой акт, но акт отдаден на другостта. Интимността на еротичното преживяване е съпътствана от болезнеността на себеотдаването. Еротичното тяло е уязвимо. “В да-е-било-принесено-без-остатък като че ли тъкмо сетивността е това, което всяка закрила и всяко отсъствие на закрила вече предполагат: уязвимост” (Левинас 2002: 112). Отдаването е отчуждаване от себе си, неприсъственост в себе си, но и непроникване в другостта. Еротичното тяло е отхвърлено и от себе си и от Другия – от себе си, доколкото е търсещо насладата извън себе си, от Другия, доколкото не е забравило себе си и не желае да приеме съществуването на Другия като такъв, а не като еротичен обект. В еротичната си близост телата са две непроницаемости, опитващи се да се открият една за друга. Еротичното тяло е обърнато към другото, но е погълнато от себе си.
      Еротиката е оголване и в буквален и в преносен смисъл. Тя е снемане на преградите. Еротичният жест е напълно различен от делничността на тялото. Това е жест, който прекрачва границите на телесната дистантност. “Сетивността е излагане пред другото” (Левинас 2002: 112), но и желание да се постигне другото. Обгръщането на телата е затваряне на заедността, опит за удържане на другостта и себе си. Обсесията е желанието да превърнеш другостта в себе си, или себе си в другост. Тя е инвазия спрямо другостта, непреодолимо желание за обладаване, превърнало прекомерната заинтересованост в незаинтересованост от другия.
      Докосването подчертава различието, то е усещане за другост. Докосването не стопява границите, а ги полага. “В самия досег докосващият и докосваният се разделят, сякаш докоснатият, отдалечавайки се, винаги вече друг, не е имал нищо общо с мене” (Левинас 2002: 128). Допирът, като че ли е удостоверяване другостта на Другия. Но докосването и милувката оформят, превъплащават Другия (Срв. Сартр 1999: 259-261).
      В еротиката има асиметричност на отношението, но не в полза на Другия. В тази игра взаимността е сведена до едно всепоглъщащо еротично Аз, което се нуждае от другостта, за да я сведе до себе си, за да я погълне в себе си и да я унищожи.
      Еротиката се обръща към неангажиращото заиграване между предлагащ се Аз и желаещ Друг. В нея има голяма доза нарцисизъм. Еротичният обект се предлага, търси да сподели насладата от себе си, от собствената си привлекателност. Другият участва в тази игра доколкото приема да се любува, да демонстрира неравнопоставеността на отношенията. Другият се отказва от себе си в полза на обекта си. Този отказ обаче не скъсява дистанцията с обекта на желание, а напротив превръща я в непреодолимост. Наслаждаващият се е отказващ се от себе си, оставящ се не на обекта на насладата, а на фантазма за този обект. По този начин не може да се говори нито за себе си, нито за другост. Себе си е изкарано извън себе си, а другостта е един проект на себе си.
      Еротиката е заедност в отделното. Тя е скритото от другите желание, насочено към определен обект. Еротиката е обвързана с тайната. Но еротиката може да бъде и публична. Пример за това е стриптийзът. Въпреки това се наблюдава стремеж към съхранение на усещането за интимност и естетизъм. Предлагащото се еротично тяло е обгърнато в полумрак. Всеки зрител трябва да се почувства сам с предлагащото му се тяло. То като че ли е само за него.
      Стриптийзът е незаинтересовано съблазняване, стриптизьорът или стриптизьорката, не участват напълно равноправно в еротичната игра, те съблазняват без да са съблазнени. Или по-скоро без да са съблазнени в същия смисъл, в който съблазняват, защото публиката има пред себе си поднасящо се тяло, което е съблазнено от самото себе си, но не и от наблюдаващите го. То се чувства по-комфортно, когато усеща нарастващата страст, но не бива да се потапя в нея, то полага дистанция между себе си и публиката.
      Първите знаци за тази дистанция са разположението на телата едни срещу други, на подиум – танцуващите, а под тях наблюдаващите. Следващата дистанция са дрехите върху тялото, които трябва да се отмахват от него с ловкост и умереност, която да градира страстта на публиката. Голото тяло дори и да бъде докосвано не допуска пълното осъществяване на сексуалността си, то трябва само да предизвика желания. Голото тяло остава на границата между изявеността и неизявеността, близостта и далечността. Показаното тяло е не-тяло, то е моделирано тяло, натрапващо свои определени части. То е показващото се тяло, тялото предназначено да бъде гледано, отчасти докосвано, но нищо повече. Дистантността на тялото произтича от фона, върху който то се самополага – специфична музика, танц, сценичния дизайн полагат тялото в друга атмосфера на нереалност.
      Порнографията се основава на еротиката, но се отказва от нейната естетичност. Порнографията фетишизира голотата, свежда тялото до голота. Тя е натрапваща се голота, пренасищане с голота, излишество, което граничи с оскъдица. “… Битието на тялото на другия е за мен синтетична тоталност. Това означава: 1). че бих могъл да възприема другия само въз основа на някаква цялостна ситуация, която го указва; 2). че не бих могъл да възприема изолирано някакъв орган от тялото на другия… ” (Сартр 1999: 194).
      Порнографията преекспонира осезаемостта на тялото. Редуцира тялото до неговата органика. Хиперболизираните части от тялото, които се определят за ерогенни зони са не само неприкрити, те са свръхизложени. По този начин порнографията не оставя нищо от еротичната игра, тя манипулира вниманието на наблюдателя на едно първично ниво, недопускащо нищо друго освен фантазми, произтичащи от голото тяло. Полагането на непреодолими дистанции влиза в конфликт с фамилиарността на третираното от порнографията голо тяло. Неосъщественото желание не преодолява напрежението, а го задълбочава. В порнографията тялото е сведено до голота. За порнографски изложеното тяло не може да има отношение Аз – Друг. От началото на своето излагане, това тяло е пълен отказ от способността да се определя като нечие тяло. То е тяло, непринадлежащо никому, нито на себе си, нито на Другия.

 

 

 

      1.2.2. Еротизмът5 и телесността

 

 

      “Завръщането към себе си не означава да се установиш у себе си / у дома си …това означава постоянно да се опразваш от себе си…”
      Е. Левинас

 

 

      За разлика от еротиката, еротизмът е открит за другостта. Той е повече онтологичен, отколкото естетичен акт. В еротизма тялото не се отдава на насладата от себе си. Напротив то е готово на отказ от себе си, то е жертвопринесено тяло. Еротизмът е открит за другостта, доколкото е едно прехождане от себе си към Другия и от Другия към себе си.
      Според Ж. Батай еротизмът се основава на диалектиката на живота и смъртта, прекъснатостта и непрекъснатостта (Вж. Батай 1998: 22). Тъй като всеки един е прекъснато същество, имащо своя граница и времева и пространствена, то еротизмът е стремеж към заедност, надмогваща прекъснатостта. При възпроизводството се появяват едновременно и прекъснати и непрекъснати същества, прекъснати, доколкото са живи и непрекъснати, доколкото им предстои края, смъртта. Еротизмът е посредника между едното и другото състояние. Той е стремежът на едно прекъснато същество към непрекъснатостта. В този смисъл еротизмът надмогва и възпроизводството и еротиката. “…Еротизмът е утвърждаване на живота чак в смъртта” (Батай 1998: 19). Прекъснатостта е различаване, непрекъснатостта – заличаване.
      Еротизмът е прехождане на телата от състояние на различеност към състояние на безличност. Преходът е болезнен, той е свързан с изтласкване на себе си, с насилие над себе си и другостта. Еротизмът далеч надхвърля нормалността, делничността, той е излаз, екстаз. “Еротизмът е неуравновесеност, в която самото същество поставя себе си под въпрос” (Батай 1998: 37). Той е до голяма степен умъртвяване на себе си и Другия, за да се осъществи единението. Прехождането към другостта е забрава на себе си. Доколкото обичащият търси непрекъснатостта, еросът е обвързан със смъртта или със състоянията, кореспондиращи на смъртта.
      В акта на отдаване на телата едно на друго се крие откриването на себе си за другостта. Разголването като част от отдаването е обезличаване, заличаване. Разголването е отказ от делничността, отказ от дистантността, отказ от Азовостта, но не и от себе си. То е отказ от социалния статус, от идентичността, разголването е уподобяване на другостта, стремеж към откриване на тази подобност, на едно “себе си за Другия” (Рикьор). “При еротизма винаги става разпускане на конституираните форми,…на онези форми на социален живот, подчинени на правилата, които са основа на прекъснатостта на определените индивидуалности, каквито ние сме” (Батай 1998: 25). Еротизмът е излаз от реда, от нормата, но излаз, обречен на завръщане. Еротизмът преодолява приоритетната роля на Ние и се свежда до краткотрайната дифузия на себе си и другостта.
      Подобно на родството еротизмът се основава на забраната. Еротизмът за разлика от родството се осъществява само, доколкото преодолява забраните. Родството утвърждава реда в социума, блгодарение на забраната, еротизмът осъществявя диалога с Другия, отричайки забраната. При родството забраната стои в основата на подредеността и яснотата. Забраната е безболезненост и безпроблемност. При еротизма забраната не е външна, тя е дълбоко срасната с Азността. Престъпването на забраната е прехождането от Азност към себе си. Забраната ни идентифицира, тя ни прави част от цялото, трансгресирането на забраната ни връща при себе си като себеполагане, като себезадаване. Забраната е резултат от чуждия опит, трансгресирането й създава свой собствен опит. Трансгресирането на забраната не е премахване на забраната, то е винаги обвързано с нея и обезсмислено без нейното съществуване. Трансгресирането е връщане при забраната, но връщане от позицията на едно постигнало себе си друго.
      В този смисъл еротичният опит е двойнствен, той е от една страна осъзнаване на забраните, а от друга – трансгресирането им. Еротизмът е достояние единствено на човека именно поради способността му да създава и осмисля забраните. “Вътрешният опит за еротизма изисква от онзи, у когото се разгръща, еднаква чувствителност и към тревожния страх, който е в основата на забраната, и към желанието, водещо до престъпването й” (Батай 1998: 43). Разглеждана по този начин забраната, респективно трансгресията е свързана с вътрешния опит, с чувството за крайност, с надскачането на стремежа към оцеляване и превръщането му в копнеж по оцелостяване. Трансгресията на забраните според Батай е не нейно преодоляване, а нейно допълване, естествено продължение. Трансгресията се съдържа в забраната, тя я допълва, доразвива, и колкото и абсурдно да звучи, тя я съхранява. Трансгресията е необходимото престъпване на забраната, регламентираното и “здравословно” надмогване на делничното. Трансгресирането е освобождаване на натрупвана енергия. То е взрив, който втвърдява стойността на забраната, затвърждава нейната легитимност.
      “Профанният свят е светът на забраните. Сакралният свят се разтваря за ограничени трансгресии. Това е светът на празника на суверените и боговете” (Батай 1998: 70). Еротизмът е именно това пренасяне от реалността на профанното, делничното, към реалността на сакралното. Еротичното желание е трепет, болка, жажда, напрежение. То е тласък, преобръщане, но и възстановено равновесие, покой и връщане към себе си.
      Трансгресия, която се е отчуждила от забраната е загубила своя смисъл. Проституцията в наше време е пример за отказ от забраната, а оттам и отказ от трансгресирането й. Проституцията е крайната форма на невъзможност за единение. Тя е полагане на пропаст между себе си и другия. В проституцията има едно свеждане на тялото до обект на размяна. Тялото се самопредлага, себеизлага на унижение и на унищожение. То има стойност, стойност имат и услугите, които предлага.
      Проституиращото тяло подчертава отсъствието си, то е тяло, което се себеизвежда от определени външни атрибути – ярки и оскъдни дрехи, силен грим, провокативни жестове, нецензурни думи. Това тяло изявява себе си като друго, то пренася себе си и другото тяло в сюрреалност, а не в сакрална реалност. Такова тяло дори не полага грижи за себе си, то е далеч от еротиката, то е разкрито докрай.
      В проституцията за разлика от еротизма няма жертвоприношение. Проституцията е оцеляване и като такава е сведена до риск. В нея има разменяне на стойности – сексуални услуги срещу пари, а не отдаване на тела едно на друго. В проституцията телата остават непроницаеми едно за друго. Всеко тяло е при себе си и за себе си. “Продаващият любов” се закрепостява в себе си, за да даде воля на органиката си, “купувачът” също не надмогва себе си, той не е овладян от обекта. В проституцията няма единение на тела, има обмен между тела. Безсрамието на проституцията я отдалечава от сакралното и трансгресията. В нея отсъства усещането за престъпване на нормата. Проституцията е станала най-регламентираната от нерегламентираните еротични изяви. Тя се е превърнала в начин на препитание, низост, пошлост. В нея са се уравнили сакралност и реалност. Проституцията не е различаване, не е обезличаване, а безразличие. Тя е нехайно отношение към забраните, а оттам и невъзможност за тяхното трансгресиране. Проституцията не е проява на еротизма, в нея отсъства стремеж към Другия, поради отказа от себе си.
      В еротизма се преплитат противоречивото съжителство на моето тяло и тялото на другия, скрепени от забраните и тяхното престъпване. Той се явява зона на динамика. “Плътта е в нас онзи ексцес, който се противопоставя на закона на благоприличието” (Батай 1998: 94). В този смисъл еротичното е и изначална сексуалност, и специфична форма на единение. Еротизмът е стремеж към заедност на Аз и Друг. Възпроизводството е колективна заедност на Аз – Друг в една общност. Възпроизводството, претворено в родствените отношения, е отказ от себе си, отказ от поривите на тялото, еротизмът е завръщане към себе си през другостта на желанието. Веднъж социализиран, човек никога не може да се завърне изцяло към първичността на инстинктите си, но той може да търси начини да го направи посредсвом надмогване на нормите. Самата еротика е от една страна близко до сексуалността и стремежът и към себеосъществяване, от друга е обременена от обществените нагласи и е длъжна в трансгресирането да се съобразява с тях. Трансгресирането на забраните е трансгесиране на точно тези забрани, а не на забраните изобщо.
      В степенуването на модусите на сексуалността се изминава пътя от тялото като дадено, неразличимо в себе си и в световото, като неосъзнаващо другостта (възпроизводството), през осъзнаването на другото (родството), но и опита то да бъде асимилирано, усвоено, за да се достигне до феноменалната заедност на свое и друго в еротизма.

 

 

 

 

 

      2. Тялото между болест и здраве

 

 

      “Болестта не е някаква противоприродна същност, тя е самата природа, но в преобърнат процес; естествената история на болестта просто се връща обратно по течението на естествената история на здравия организъм”
      М. Фуко

 

 

      Ако сексуалността е излаз на телесността от себе си към Другия, болестта поставя проблема за другостта на плоскостта на собствения телесен опит. Болестта е най-силното усещане за тяло или дори натрапване на телесността. Болното тяло заявява себе си чрез специфичния си болезнен опит. То отделя болния от самия него. Болестта има способността да разделя или да поощрява към делене. Тя е отделянето на тялото от Азността, или отделянето на тялото от самото него, отделяне на Аз от моето тяло, на моето болно тяло от представата за здравото тяло на Другия. Тя прекъсва иначе незабележимата връзка между мен и онова, което наричам мое тяло. Когато тялото е в норма, тогава то просто присъства като тяло, което не създава грижи, като хармонично единство между “Мен” и едно тяло. Когато тялото заговори с езика на болестта, тогава то се превръща в моето тяло, отчуждено от мен, но и болезнено свързано с мен. Отчуждено, доколкото нарушава единството на Аз, свързано, доколкото насочва вниманието и грижата към себе си.
      В “Битие и нищо” Ж.-П. Сартр (Срв. Сартр 1999: 183) определя посредством феноменологията степените на развитие на болезнения опит. На първо място тялото, погълнато от усещането за болка съответства на онази нерефлексивна преддаденост, на естествената нагласа. Тялото не знае себе си и като такова е обладано от болезненото усещане, болното тяло е отдадено на болката, то е тяло което не съумява да се отдръпне от нея, за да я определи и отстрани. Много често болният не е в състояние да се справи сам с болестта, тъй като е потънал в болезненото усещане на тялото и не може да се различи от собственото си тяло. Болезненият опит в този смисъл създава усещането за непреодолимост и обреченост. Едва с намесата на съзнанието болезненото усещане се определя като болка, то се ситуира. Болезненото усещане е спонтанно, недистантно спрямо тялото, надмогващо неговата съзнателност. Болката обратно, е осъзната, благодарение на отдръпването от тялото и усещането на моето тяло и болката като несъвместими. Болката “трансцендира в болест”, когато тялото се обективира, то става тяло за другите, тяло обект на техния опит (доколкото е поверено на техните грижи – поставяне на диагноза, лечение). Болният няма опит за болестта си, който да се основава изцяло на собственото тяло, тъй като болестта е свързана по-скоро с опита на Другия за моето тяло, отколкото на мен самия и моето тяло. Болестта е отчуждаване на тялото от мен, тя го класифицира и предава на Другите. Болестта иска да превърне тялото в тяло за Другия, без да предполага симетрия в това съотнасяне.
      Болестта е категория, несъотносима с усещането на тялото. Болестта поставя преграда между моя телесен опит и този на Другия.
      Болното тяло е тялото, което се е отстранило от себе си и от другите, отстранило се е от нормата. Болестта е раздвояване в преживяването на себе си. Тя е цялостно или частично нарушаване на междусубектните връзки, прекъсване или преосмисляне на връзката със самия себе си. “Болестта заема всеобхватното положение на индивида в света; тя не е физиологична или психологическа същност, а е обща реакция на индивида, схванат в неговата психологическа и физиологична цялост” (Фуко 2006: 18). Болестта е препятствие между мен и тялото, което ми принадлежи, но тя е препятствие и между мен и света, мен и Другия.
      Ако сексуалността е излаз към другостта, то болестта е затваряне на другостта в границите на усещането за тяло. Затова за преодоляването на болестта според Ясперс не е необходимо само лечение, а по-скоро разбиране, съпреживяване от лекар и пациент (Вж. Ясперс 2001). Болният сам разкрива историята на болестта като част от себе си. Лекуващият също участва в този процес, доколкото е съпричастен към откриването на корените на заболяването. Надмогването на болестта е съпътствано от моето собствено преживяване и отношението на Другия към моя телесен опит6.
      Болното тяло е едновременно дистантно спрямо другите, но и тяло открито за чуждия опит. Болното тяло говори на свой собствен език: “симптомът… е формата на представяне на болестта: от всички видимо той е най-близо до същността; той е първата транскрипция на недосегаемата природа на болестта” (Фуко 1994: 135). Симптомът предлага фактология, която може да бъде наблюдавана, проследявана. Симптомът кара тялото да проговори, макар и на езика на болестта. Той разкрива тайните на тялото и проявява начина му на живот. Симптомът кара тялото да излезе от своята притаеност, да потърси помощ, разкривайки се. “Клиничният опит представлява равновесен момент между словото и зрелището” (Фуко 1994: 163). Този изказ на тялото го приравнява до обект, доколкото клиничната картина на едно тяло е достъпна само за познаващите медицинската терминология и симптоматика. Затова за лечението на болестта не е достатъчно познаването и изучавенето на симптомите, а и вчувстването. Поради тази причина болестта е едновременно прекъсване на отношенията в един определен статус, и пренасянето им в друг такъв.
      Ако при сексуалността, в частност при еротизма става дума за едно себе си за Другия, то при болестта има по-скоро обръщане на отношението. Другият е насочен към мен, той е коректива на болезнения опит на тялото. Другият може да съчувства, може да е безразличен, може да е критичен. Болестта е собствен опит, изхождащ от отношението на другите. Еротизмът е активен, болестта е пасивен опит на тялото. Ако се допусне, обратно на твърдението на Сартр, че болестта не е независима от опита категория, тя не е обективна даденост. Болестта е винаги съотнасяне на Аз и Друг. “Болестно се нарича вредното, нежелателното, малоценното от някаква, но в никакъв случай не винаги еднаква гледна точка” (Ясперс 2001: 780). Преживяването на болестта е съпътствано от целия опит на личността.
      Изследването на Ж. Кангилем “Нормално и патологично”, основавайки се на достиженията на медицината и биологията, както на психологията и философията, предлага един нов прочит на понятия като норма, здраве и болест, аномалия, патология, физиология. Няма идеална категория “здраве”, на която болестта да противостои. Здравето включва болестта в себе си. В този смисъл за здрав организъм се счита не този, който не боледува, а по-скоро този, който може да преодолява болестта. Здравето е не пребиваване в рамките на нормата, а способност за създаване на нова норма при необходимост. “Болният не е ненормален поради липса на норма, а поради неспособност да бъде нормативен” (Кангилем 1995: 133-134). Самото понятие за норма се основава на индивидуалните характеристики и условията на живот. Медицината формира представите си за нормално и норма, основавайки се на живота и изискванията му спрямо живите същества.
      Разликата между аномалия и патология се състои в това, че аномалията е т.нар. differentia speсifica на индивида. Тя заема средищно място между нормата и потологията. От една страна е патологична, сравнена с нормата на предходния вид, но от друга е нормална, защото създава нов, по-устойчив вид. Аномалията според Кангилем не е болест по своята същност, тя би могла да създава предпоставки за такава. Аномалията не е ненормалност, тя е подвластна на друга нормативност. Аномалията би могла да бъде патология в случаите, когато не може да създава нова норма. Аномалия, която не отговаря на нормативността на живота е патология. “Патологичното не е липса на биологична норма, а е друга норма, само че относително отхвърлена от живота” (Кангилем 1995: 101). Болестта се съобразява с нормата, не може да я преработи в друга норма, в това се състои патологичното състояние на индивида. Оздравяването е създаването на нова нормативност. Здравото тяло е онова, което може да зададе нов телесен опит. Болестта е само преградата, която тялото трябва да прескочи, за да достигне отново до себе си като част от световия опит. В преодоляването на това препятствие тялото не е само физиологична даденост, а единство на усещане за себе си като част от един интертелесен опит. В този смисъл отношението към болестта определя и отношението към собственото болно тяло.
      Според американската писателка С. Зонтаг при възприемането на болестта от дадено общество се намесват културните наслагвания. Много често нелечимите болести се превръщат в културни феномени. Според Зонтаг всяка болест, която няма лечение се метафоризира, а след като стане преодолима отпада и нейната загадъчност. Такава е историята на туберкулозата, рака и СПИН (Зонтаг 1999). Всяка една от тези болести на последните два века е описана освен с медицинската терминология и с литературната експресивност. Сред основните метафори, които се използват при интерпретацията на болестта са тези свързани с музиката, архитектурата, военното дело – “съзвучие”, “хармония”, “храм”, “крепост”, “битка”, “борба”, “война”, “атака”, “жертва”. Метафоризирането на болестта е опит за заличаване на усещането за смъртност. Близкият край се естетизира, за да е социално приемлив, да не плаши останалите потенциално болни. В тази насока по-предпочитана е леката и безболезнена смърт, тя е част от изявата на много литературни превъплащения (прим. ореолът, който литературата поставя върху туберкулозата).

 

 

 

      2.1. Раковите клетки: тяло в тялото

 

 

      Болезнената смърт на раково болните е свързана с деградацията на тялото и духа, тя е бавно умиране. Ракът поглъща, надмогва тялото. Раково-болното тяло е тялото-болест. То се всмуква, просмуква от чуждото тяло и се отчуждава от самото себе си, от онова “Мен”, на което принадлежи. Тялото няма време да се съпротивлява, чуждото тяло контролира ситуацията, то изпреварва всяка реакция, преодолява съпротивата му. Чуждото тяло може да причинява силни болки, които го отдалечават от покоя на смъртта. Болестта, съпроводена от неистовите болки, като че ли отласква тялото от смъртта. Страданието няма край. Покоят между болката е тъждество на тялото и “Мен”. В него тялото е отново мое, докато следващият пристъп го отчужди. Умирането на това тяло е мъчително, защото е отлагано умиране и накъсано живеене. Тялото се отказва от всяка своя част, която е окупирана от болестта. Лекарският скалпел се надпреварва с раковите клетки.
      Ракът е “регресивна метафора”. Поради тази причина метафорите на рака са милитаризирани, военни метафори – става дума за “атака” срещу раковите клетки, за “окупиране” на тялото от болестта, ”инвазия” на болестта. “Ракът е не толкова болест на времето, колкото болест или патология на мястото” (Зонтаг 1999: 17). Той е болест на изобилието – раковите клетки се множат със светкавична бързина, причините му се търсят в нездравословното поглъщане на вредни храни, прекомерното замърсяване на околната среда, напрежението, стреса от интензивния живот, наситен с прекомерно голямо натоварване.
      Видимо здравото тяло при раково болния се разгражда отвътре. Процесите протичат в полумрак, във вътрешната органика на тялото и това ги прави ужасяващи и непроницаеми.
      Ракът е втвърдяване на тялото, той развива алтернативно тяло със свой живот, той е “дяволска бременност” (Зонтаг 1999: 16). Тялото и личността се раздвояват на Аз и Рака. Аз и тялото, тялото и болестта, тялото и болния орган. Ракът не е на цялото тяло, макар и да го поглъща изцяло, ракът е на гърдата, на стомаха, на кръвта и т.н. Той принуждава тялото да се изправи срещу самото себе си, да се откаже от себе си или от част от себе си.
      Раково болното тяло е анти-тяло, което не може да се справи със себе си и се оставя на болестта. Неудобните части от тялото превръщат болестта в неудобна и срамна, недостойна. То е тялото будещо страх от живота, а не от смъртта. Раково болното тяло се стреми към смъртта. То е втвърдено, безжизнено тяло, тяло без своята нормативност, без вътрешната си динамика и ритъм, тяло, което е изгубило себе си и способността да се себеобразува.
      Психологизирането на болестта натрапва на самия болен чувство за вина за заболяването и отговорност за оздравяването, вина за неспазване на нормите на умерено живеене и усещането, че оздравяването е до голяма степен оставено на неговата сила. Според С. Зонтаг “теориите, че болестите се причиняват поради някакви душевни състояния и може да се лекуват със силата на волята, винаги се показателни за това доколко физическият терен на болестта остава неразбран” (Зонтаг 1999: 51).

 

 

 

      2.2. Тялото-вирусоносител – излизащото отвъд себе си тяло

 

 

      Тялото-вирусоносител е тяло с разградена телесна норма, тяло, което не създава норми, а се съобразява с наложените му от болестта (трябва да “пази стаята и леглото”, трябва да спазва лична хигиена, за да не застрашава другите…). Тялото-вирусоносител се подчинява на забрани. Няма право да създава правила, а само да ги съблюдава. То е заплаха за другите тела. Заразното тяло е отделено от другите тела завинаги или временно, в зависимост от степента на заразност.
      Лишеният от крайник може да се научи да използва тялото си по друг пригоден начин, така че донякъде да преодолее дефицита си, но вирусоносителят не може и не бива да се научава да живее с вируса. Той трябва да се пребори с него. Няма право да свиква с болестта, трябва да я надмогне.
      Вирусоносителят е приведен в състояние на покой. Тялото му трябва да почива, упоявано е с различни болкоуспокояващи средства, за да се положи границата между болното и здравото тяло. Болестта трябва да мине неусетно, тя не трябва да оставя отпечатъка си върху тялото, не трябва да има и спомен за болестта. Тялото е изолирано, като че ли вирусът трябва да се затвори в самото тяло. В същото време тялото се съпротивлява. То се отваря, за да преодолее нашествието на вируса. Тялото секретира, изхвърля от себе си вируси. Тялото-вирусоносител не е само, то е заразено/заразно тяло. Тялото-вирусоносител е контактно тяло, транслиращо тяло. То е тяло, оттласкващо се от себе си.
      Епидемията и пандемията са масови болести, които предизвикват всеобщ срив. Те разрушават усещането за сигурност и предизвикват срив на ценности и норми. Заразните болести се свързват с апокалиптичните настроения за края. Болните са обхванати от всеобща еуфория, породена от чувството, че краят ще настъпи за всички. Болестта става норма, основаваща се на категорията “случайност”. Тя не се поддава на разбиране и овладяване. Епидемиите избухват внезапно и спират внезапно. Болестта не подбира своите жертви, не се подчинява на правила, следва собствен ход. Единственото, което хората могат да правят по време на епидемия е да спазват хигиена, това доказва примирението и безпомощността пред подобни масови сривове. При такива ситуации има усещане за обреченост, но и усещане за заедност, за разлика от индивидуалните болести, при които всеки носи сам бремето на болестта.
      Има епидемии, причинени от бактерии и такива, причинени от вируси. Вирусите са по-примитивни форми на живот от бактериите, но затова пък действията им са по-сложни. Те не само пренасят зараза , а и генетична информация за болестта. Вирусите са по-устойчиви, неподатливи на външна намеса, те винаги изпреварват взетите срещу тях мерки. Вирусът на СПИН е един от тях.
      СПИН - епидемията носи характера на масово явление, но в същото време е индивидуална болест, болест със собствена история. Всеки болен от СПИН осъзнава причината за болестта си – употреба на замърсени спринцовки при наркоманите, полов контакт със заразен или предаване на вируса от майка на дете. Личната история затваря болестта в тесните рамки на индивидуалната обреченост. Причината в повечето случаи се пази в тайна. Тя е много интимна, в много случаи срамна. Ако ракът бе определен като болест на топоса, то СПИН е болест на времето. Той си има минало и бъдеще. Обикновено протича на определени стадии подобно на сифилиса.
      Въпреки стремежа на личността да запази тайната си, СПИН е болест, която демитологизира. Тя не поставя ореоли, а оголва тялото и личността разкрива сексуалната му ориентация (първите заразени от вируса на СПИН са хомосексуалистите), наркотичната му зависимост, начина му на живот. Като причината за болестта се определя нарушаването на правилата, престъпването на нормите на обществения ред, аморалност, лекомислие, разюзданост. Оттук следва и заклеймяването на болестта като наказание, възмездие за разпадналия се морален облик на личността.
      Болестта е нещо чуждо, не-наше, дошло от друг свят. Първите предположения са, че СПИН е африканска зараза, целяща срив на развитите общества. СПИН е зараза от по-различен вид, зараза, която не се предава пряко, а само по косвен път. Въпреки това се превръща в един от най-големите проблеми на нашето съвремие. “Явно човечеството, пише Зонтаг винаги изпитва нужда от болест, която постепенно се отъждествява със злото и опозорява своите “жертви”, но повече от една ще му дойде множко” (Зонтаг 1999: 90).

 

 

 

      2.3. Протезираното тяло: другото тяло, превърнато в свое

 

 

      Раковата клетка и вирусът са чужди за тялото тела, които са се внедрили в него. Те предизвикват тялото да излиза извън себе си, за да постигне отново своето нормално състояние. Протезата също е чуждо тяло, но тяло, с което тялото трябва да привикне. Чуждото, привнесено по този начин тяло, трябва да се превърне в свое.
      Протезата е част от тялото, която замества орган или крайник. Част, която е изкуствена, неприсъща на тялото (не винаги се приема от тялото, тялото би могло да се съпротиви на това вмешателство, въпреки че е от жизнена важност да се съобрази с изкуствения си придатък). Протезата е вид придатък, който по някакъв начин механизира тялото. Изкуственият крайник, сърдечната клапа, изкуственото око придават нечовешки вид на тялото. Протезата може да подпомага функционирането на тялото, да му придава известна завършеност и цялостност, но в същото време, тя нарушава, пречи на дейността на тялото. Протезата възстановява само първичните способности на тялото. Тя създава представата за едно пълноценно действено тяло, но в действителност не е в състояние да замени липсващата част от тялото изцяло.
      В протезираното тяло се съчетават живото и мъртвото, природното и неприродното, човешкото и механичното. Протезата е мъртъв придатък, който подпомага живота на тялото. Тя удържа тялото в някакви рамки, в нормата. Нарушилото нормата тяло се превръща в инвалидно тяло. Носенето на протеза донякъде коригира инвалидността, но въпреки това тялото си остава част от патологията. Носещият изкуствен крак, ръка, око е човек без крак, ръка, око.
      Протезата функционира посредством тялото, но същевременно тя организира и подчинява всички телесни действия. Тялото се научава да се съобразява с придатъка си, то прави компромис, за да го приеме. Протезата социализира тялото, тя го връща в пространството от действащи тела, макар и действията му да са ограничени. Протезата е част от живото тяло, но тя никога не оживява, напротив придава от своята мъртвост на тялото. Протезираното тяло е правеното, изработеното, доработеното тяло. Надмогването на протезата е надмогване на собственото тяло в името на едно друго не-мое тяло. Успелият да се овеществи е този който се е слял с протезата, който е преодолял нейната съпротива. Надмогването на протезата е надмогване на тялото, принуда на тялото да се подчини на протезата.
      Протезираното тяло е тяло почти като другите тела, но и тяло-машина. То зависи от вещта, която носи със себе си, грижи се не толкова за тялото, колкото за неговия придатък. То е тяло, което трябва да бъде гледано, пре-глеждано. В същото време то не трябва да смущава другите тела, то трябва да бъде при-гледно. Изкуственото око се скрива под слънчеви очила, протезата под дрехите. Другостта трябва да бъде сведена до минимум. Протезираното тяло се стреми към хомогенност и вътре, и извън себе си. То е тяло за другите, тяло, което не трябва да се отличава от другите тела. Протезата отчуждава тялото от самото него и го отпраща към неговата другост. То е съобразяващо се с другостта тяло. Протезата преодолява чуждостта на тялото за другите, но не и за себе си.
      Съвременният вид протеза е силикона. Силиконът е усвоена от тялото протеза. Той е слят с тялото придатък. Силиконът донякъде успява да се превърне в телесност. Той също е за другите, но и за себе си. Силиконът няма пряка връзка към отношението между здравото и болното тяло, той по-скоро е свързан с отношението към една телесна нормативност.
      Оформянето на тялото го предпоставя като безформено или неоформено. Амбицията да доработваме тялото си се обяснява с желанието за контрол върху телесността. Придатъците (силиконови подплънки, лещи) у-плът-няват тялото. Щом можем да доработваме/ преработваме тялото, можем и да експлоатираме пространството около и в него, можем да вмешателстваме във времето. Силиконовото тяло се ползва със специалния статут на неостаряващо тяло. Разделянето на пространството води до разделяне на тялото на по-значими и по-малко значими (привилегировани зони). Силиконът попада в местата, които са визуално достъпни – бюст, устни, скули, очи. Силиконовите лещи освен, че натрапват органа от човешкото тяло на останалите тела, го въоръжават със способността да намалява разстоянието между наблюдаващия и наблюдавания. Лещите приближават окото до останалите вещи и хора.
      Силиконът е прозрачен, той е невидимо допълване на тялото, лесно приспособим е. Силиконът се сраства с тялото за разлика от изкуствената протеза, която е винаги изкуствена втвърденост, различна от тялото. Силиконът се въ-плътява, той е всмукан от плътта. Скрит под кожата, той има претенцията да е самото тяло, от своя страна тялото претендира за по-голяма плътност. Силиконовата подплънка е част от телесната фактуалност, тя се поставя така, че да не се забележи вмешателство в тялото, сякаш винаги е присъствала в него.
      Силиконът не се поставя, за да подобри функциите на тялото, както това се случва с протезата. За разлика от нея той е аморфен, но придава свръх-форменост на тялото. Той подготвя тялото за излагане на показ. Тялото с протеза се прикрива, за да не смущава окото, тялото със силикон се натрапва със своята изпъкналост, подчертавайки разхитителната си плътност. Протезата подчертава недостига на телесност, силиконът превръща недостига в излишък. Протезата връща тялото към нормата на здравето, силиконът го доработва според нормата на употребата. Силиконовото тяло има претенцията да бъде нормотворческо, да бъде самата норма. Тялото с протеза притежава нормата в миналото, тялото със силикон удържа нормата сега. Протезата е симулакрум на тялото, силиконът – първообраз на тялото, каквото трябва да бъде.
      Силиконът изтласква тялото отвъд него самото. Силиконизираните части на тялото се излагат на показ (ярък грим, цветни лещи, дълбоко деколте). Подчертаният сексапил на това тяло го прави асексуално. Отпраща го към другото, чуждото, онова, което е неживо, което го допълва, но което е не-тяло, поради натрапването на телесността, поради изтласкването на телесността.
      Най-общо казано, болното тяло е тяло извън себе си, за другите. То носи другостта в себе си, понякога под формата на друго чуждо тяло, понякога като тяло срастнато със собственото, дотам че да стане като самото него. Тази другост е нежелана, тя е натрапена. Болното тяло е несилствено оттласнато към не-себе си. В този смисъл то е тяло, което се стреми да се прибира в себе си, за да о-цел-ее, но същевременно под въздействието на болестта е тяло, излагащо се на показ, доколкото лечението винаги изисква поглед отвътре, проникване. Болното тяло е не-себе си за другите, за разлика от еротичното тяло, което е обратно едно себе си за Другите.
      В заключение можем да кажем, че модусите на телесността, разгледани в настоящата студия затвърждават тезата, че тялото се явява основен конституент на идентичността ни. То въвежда различието в нас, разколебава представата за субекта като тъждествен на себе си в единството на душа и тяло. Тази различност, която представлява собствената ни идентичност ни кара да мислим тялото като феномен, заради способността му да се самополага. Само в тези модуси на своето съществуване, в които е „за-другите”, тялото е пълноценно. Във всички останали то е тяло-обект, тяло-идея, тяло-институция. Подчиняванетона тялото на съзнанието, води до затварянето на субекта в неговите граници, а оттам и до неразбирането на другия. Обратно, разглеждането на тялото като несвоето на субекта осигурява както подстъпът към себе си като различен, надграждащ се, развиващ се, така и този към Другия като гарант за това, че съм.

 

 

 

 

 

---

 

 

Бележки:

 

1 Акт в смисъла и на настояще (от лат. actualis – свързан с настоящия момент), и на действеност (от лат. actum – нещо, което е извършено). [горе]
2 Под телесен опит не се разбира психофизичния аспект, а по-скоро един феноменологичен аспект, в който тялото е основание за другостта и за причастност към световото същаствуване. [горе]
3 Подобен дискурс за телесността се осъществява в рамките на праксиологията. В изследванията на П. Бурдийо и М. дьо Серто, посветени на изследването на телесните практики, които имат своите корени във феноменологията на М. Мерло-Понти. [горе]
4 Под култура тук се има предвид широкия спектър от човешки дейности, към които спада и науката, т.е. всичко основаващо се на рефлексивния опит. [горе]
5 Еротизмът е понятие, което развива Ж. Батай (Вж. Батай 1998). При Батай става дума за еротизма в един по-широк аспект, какъвто се влага в сексуалността изобщо. Въпреки че сексуалността запазва смисъла си на обусловеност на тялото с един несъзнаван опит, докато при еротизма Батай подчертава съзнателното отношение към телесността и нейния опит. Сексуалността има по-неутрален смисъл, необвързан с личния опит, сексуалността е състояние, еротизмът е динамично ставане, между даденото и онова, което го надхвърля. [горе]
6 Според френската психоложка Фр. Долто (Вж. Долто 2005) съществува разлика между образ и схема на тялото. Под схема на тялото се разбира физиологичната даденост, под образ – усещането за собствена телесност, основаващо се на интерсубективния опит на личността. Много често болестта е резултат от разминаването на образ и схема. Долто описва случаи, в които човек с нарушена схема на тялото може да има един здрав образ, създадено от подкрепата на близките и в същото време човек със здрава телесна схема да притежава нездрав телесен образ, зададен от контакта с околните. [горе]

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

 

1. Батай, Ж., 1998. Еротизмът. ИК “Критика и хуманизъм”, София.
2. Богданов, Б., 1998. “Роли, празници и представления” в: Промяната в живота и текста. Отворено общество, София.
3. Долто, Фр., 2005. Несъзнаваният образ на тялото. Център за психосоциална подкрепа “Българско пространство за психоанализа”, София.
4. Зонтаг, С., 1999. Болестта като метафора. СПИН и неговите метафори. Златорогъ, София.
5. Игълтън, Т., 2003. Идеята за култура. КХ, София.
6. Кангилем, Ж., 1995. Нормално и патологично. УИ “Св. Кл. Охридски”, София.
7. Левинас, Е., 2002. Другояче от битието, или отвъд същността. СОНМ, София.
8. Личев, В., 2000. Циничното или играта на власт и удоволствие. ЕОН, София.
9. Мерло-Понти, М., 1996. Философът и неговата сянка. ИК “Критика и хуманизъм”, София.
10. Нанси, Ж.-Л. 2003. Corpus. ЛИК, София.
11. Николова, Н., 1998 “Символността на човешката телесност /феноменологически анализ на отношението тяло - дреха/” в: сп. Критика и хуманизъм, кн. 5, с. 81-95, София.
12. Николова, Н., 2001. Политанатомия на модерния човек. Живото тяло като предизвикателство пред социологията. ИК “Критика и хуманизъм”, София.
13. Ортега-и-Гасет, Х., 2005. Изследвания върху любовта. Фабер, София.
14. Паницидис, Х., 1997. ”Ерос и философия. Към една поетика но желанието” в: сп. Философия, кн. 4-5, София.
15. Петров, П., 1992. Животът – огледална авантюра. Философски миниатюри. УИ “Св. Кл. Охридски”, София.
16. Подорога, В., 1995. Феноменология тело. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 1992-1994. Ad Marginem, Москва.
17. Радклиф-Браун, А. Р., 1997. Структура и функция в примитивното общество. ЛИК, София.
18. Рикьор, П., 2004. Самият себе си като някой друг, ЕА, Плевен.
19. Сартр, Ж.-П., 1999. Битие и нищо. Опит за феноменологическа онтология, т. ІІ, Наука и изкуство, София.
20. Ташева, Т., 1998. “От интерсубективно съзнание към опита на Другия” в: “Критика и хуманизъм”, кн. 5, София.
21. Фройд, З., 1991. Психология на сексуалността. Изд. “Хр. Ботев”, София.
22.Фуко, М., 1994. Раждане на клиниката. СУ “Св. Кл. Охридски”, София.
23. Фуко, М., 2006. Душевна болест и психология. КХ, София.
24. Ясперс, К., 2001. Обща психопотология. ЛИК, София.

 

 

 

Електронна публикация на 22. май 2013 г.
г1998-2017 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]