Боян Знеполски

социология

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

Понятието „идеология“ и неговите наследници

 

Боян Знеполски

 

 

      Понятието «идеология» достига връхната точка на своята значимост в творчеството на Маркс, след което безбройните му и произволни употреби постепенно го лишават от смисъл. Ако днес отново искаме да определим какво е идеология, трябва да се върнем именно към Марксовото понятие и да очертаем наново вече поизбледнелите му граници, предпазвайки го от ретроактивното действие на най-разпространените съвременни употреби на термина. Но кои са те?
      Най-известна е употребата на понятието в познавателен план. В този случай в речника на догматичния позитивизъм с идеология се обозначава всичко, което противоречи на строгата наука. Идеологията е синоним на ненаучни или преднаучни представи, на популярни и непроверени вярвания. Тя може да се разглежда като проява на някаква онтологична слабост на човешката природа, която не й позволява да се издигне до обективно знание и я принуждава да компенсира този дефицит с обикновени мнения и представи. С идеология може да се обозначи и ненаучното в науката, онова, което остава непрозрачно или произволно, прието на доверие, с други думи нерефлектираните предпоставки на учения (l'impense).
      Втората употреба, в известен смисъл противоположна на първата и заменяща отрицателния знак с положителен, е културалистката употреба (ясно дефинирана в херменевтиката на Рикьор например), която обвързва понятието с базисните кодове, конституиращи културната идентичност и социалната кохерентност на една общност. Идеологията в този смисъл е едновременно преднаучна и непреодолима. Тя обхваща това, което Дилтай нарича знание за живота, както и онова, което Гадамер нарича език, тоест фундаменталните представи, вярвания, правила, норми, които правят възможни взаимното разбиране и взаимодействието на хората във всекидневния живот.
      Третата употреба на понятието е по-скоро политическа. В този случай с идеология се обозначават преднамерената манипулация, съзнателното произвеждане и разпространяване на представи и идеи, чрез които определена социална група легитимира привилегированото си положение в обществото и оправдава господството си над своите съграждани.

 

 

      1. "Идеологията" за Маркс

 

      Нито една от тези употреби не съответства на Марксовото понятие за идеология или в най-добрия случай те остават вторични по отношение на него. Разбира се, за Маркс идеологията включва и двата определящи момента: идеята за фикция, за фантастична представа, както и идеята за господство. Идеологията съдържа в себе си парадокса на силата на фикцията, въздействието на фантастичната представа, както и този на господството посредством фикции, фантастични представи. Но една интерпретация на идеологията от чисто сциентистка или волунтаристка гледна точка е съвсем незадоволителна. Позитивистката интерпретация на идеологията я обезсилва и донякъде я обезсмисля, ограничавайки я до все още непревзетите от науката територии на преднаучните или ненаучните представи. Една волунтаристка интерпретация на свой ред я ограничава, приписвайки идеологията на субективната воля да заблуждаваш, да манипулираш другите, осъществявайки собствените си интереси. Но за Маркс идеологията е по-глобален социален феномен. Нито остатък от миналото, белег за непреодолени предубеждения, нито манипулативна реторика, тя е преди всичко ефект на реалността, по-специално структурен ефект на реалността, определящ както различните сфери на обществото, така и субективната воля. Самата реалност е структурирана така, че генерира фикции, произвежда фантастични представи и тези фикции и фантастични представи обхващат както научната сфера - сферата на теорията в строгия смисъл на думата, - така и практическата сфера, тоест сферата на комуникацията (Хабермасов термин, който Балибар предпазливо използва) и взимодействието или това, което на съвременен език наричаме жизнен свят. Това означава, че идеологията не само не противостои на науката, а че самата наука е идеологична, тоест съдържа елемент на фикция (и тук не трябва влагаме пейоративен смисъл, тъй като науката необходимо и неизбежно е идеологична). Освен това, както казахме, идеологията е структурен ефект на реалността и в този смисъл не може да бъде приписвана на субективна зла воля, доколкото и онези, които могат да бъдат обвинени, че произвеждат идеология (интелектуалците) го правят в известен смисъл неосъзнато, непреднамерено, неизбежно. Етиен Балибар пише по отношение на Марксовото схващане на идеологията, че: "Преди да бъде въпрос на интереси, тя е въпрос на ситуация или на хоризонт към съществуването […] Маркс не прави тук теория на "класовото съзнание", в смисъла на система от идеи, които, съзнателно или не, изразяват "целите" на една или друга класа. Той по-скоро прави теория на класовия характер на съзнанието, тоест на границите на неговия интелектуален хоризонт, които отразяват или възпроизвеждат границите на комуникацията, наложени от разделението на обществото на класи (или на нации и т.н.)"1.
      Идеологията следователно е преди всичко функция и израз на определена ограничена ситуация - ситуация, която не обхваща цялото общество, а само един слой или един сегмент на обществото. Но чия е тази ситуация, чий е този хоризонт? Тук вече можем да се обърнем към добре познатите теми за "производството", възприемано от Маркс като "истинския живот" и за класовото деление на обществото в зависимост от мястото, което хората заемат в системата на производство. Ако идеологията е структурен ефект на реалността, то тя трябва да бъде възприемана като структурен ефект на едно дълбоко разделено общество. Накратко, онези които притежават средствата за материално производство, притежават същевременно и средствата за интелектуално производство, онези, които не притежават средствата за материално производство са същевременно лишени и от средства за интелектуално производство. Те представляват не само мизерно, но и смълчано мнозинство, което не изказва, не изразява себе си, мнозинство, което няма идеология. Идеологията следователно трябва да бъде употребявана в единствено число: "Мислите на господстващата класа във всяка епоха са господстващите мисли, тоест класата, която представлява господстващата материална сила на обществото, е същевременно и неговата господстваща духовна сила"2. Именно в тази връзка Балибар отбелязва: "В представата на Маркс за пролетариата идеята за идеология на пролетариата […] очевидно е лишена от смисъл"3.
      Но къде е фиктивният елемент на идеологията, защо идеологията се определя като фикция или фантасмагория, какво е илюзорното в нея? От Марксовата дефиниция на господстващите мисли като идеален израз на господстващите интереси под формата на идеи, това не става достатъчно ясно. Моментът на илюзията всъщност се състои в превръщането на една ограничена ситуация или хоризонт в ситуация или хоризонт на цялото общество, в представянето на партикуларното за универсално, в "сублимирането на частния интерес във всеобщ интерес" (чийто механизми Хегел отрежда на държавата). По думите на Балибар: "Идеологическото съзнание е преди всичко мечтата за една невъзможна универсалност"4 .
      Но към това първо разделение, пораждащо идеологията, се прибавя и второ антропологично деление. Става дума за това, което Балибар нарича "интелектуална разлика" и с което обозначава делението между физически и интелектуален труд. Именно с него се обяснява и Марксовата дефиниция на идеологията като "обърнато отражение", в което идеите и реалния живот (материалния живот, производството) са разменили местата си. Това деление не може да бъде изразено задоволително чрез чисто професионални категории - "интелектуалци", "работници" - то е по-фундаментално, обхващащо всички епохи, пронизващо всички практики. Маркс пише в тази връзка: "Разделението на труда става действително разделение от момента, когато се появява разделянето на материалния и духовния труд. От този момент нататък съзнанието може действително да си въобрази, че е нещо различно от осъзнаването на съществуващата практика, че може действително да си представя нещо, без да си представя нещо действително..."5. Именно с интелектуалната разлика се обяснява и възможността идеите да създадат илюзията, че представляват напълно автономна, самопораждаща се сфера, независима от материалните условия на живот.
      Идеологията следователно съдържа двоен ефект на заблуда или мистификация - тя едновременно представлява "обърнато отражение", в което идеите и реалността (материалният живот, практиката, производството) сякаш са разменили местата си, и сублимиране на частното във всеобщо. Но идеологията не е чиста фантасмагория, халюцинация, тя притежава познавателна стойност. Тя е израз на нещо, израз на хоризонт, на ситуация, които трябва да бъдат дешифрирани и разбрани. Демистификацията на идеологията може да се извърши посредством съотнасянето на идеите (категориите, изказванията) към социално-политическите условия на тяхното изработване. Именно по този начин идеите заемат реалните си измерения на израз на определена частна ситуация или хоризонт, породен и формиран в недрата на самата практиката.

 

       За разлика от Балибар, когото можем да четем с обичайна нагласа, тоест насочвайки вниманието си към понятията, към техните граници и взаимовръзки, Дерида е глас - гласът на етимологиите, на езиковите игри, на асоцииците, на резките смени на интонацията, - който прозвучава ту тук, ту там, глас, който ни се счува, без да сме сигурни дали добре сме разбрали чутото и затова само ще се опитам да повторя счулото ми се с надежда, че то е то - това, което казва Дерида.
      Ако анализът на Балибар е анализ върху Маркс, върху Марксовото понятие за идеология, върху границите и нюансите в това понятие - тоест проблемът е да се определи какво означава идеология за Маркс, да се разграничи неговото разбиране от всички по-късни наслоявания, които го замъгляват, то анализът на Дерида предшества крайното концептуално решение, той в известен смисъл е пред-понятиен, доколкото се стреми да улови идеологията като обсебеност, обзетост, натрапчивост, тоест като проблем, който не ни дава мира (нито на Маркс, нито на Щирнер) и поражда също толкова натрапчивото желание да го пропъдим, да го преследваме, да го прогоним (donner la chasse).
      Анализът на Дерида се разгръща в ясна сюжетна линия - сюжетната линия на метаморфозите и движението на идеите. Идеите не само се отчуждават в една чисто фиктивна автономна сфера, сякаш противостояща на реалния живот (практиката, производството), но те преминават през повече стадии и накрая се завръщат обратно, описват бумерангово движение. Първият момент е моментът на отчуждаване, на спиритуализиране, на идеализиране, на автономизиране - тоест идеите се пораждат и започват да водят собствено съществуване, независимо от съществуването на онези, които са ги породили. Вторият момент в траекторията на идеите - и тук Дерида прави езиковата игра между дух (Geist) и призрак (Gespenst) - е превръщането на идеите в призраци. Каква е тази метаморфоза, какво е отношението между дух и призрак, какво се е случило на идеите? Дерида пояснява по този повод: "Формата на явяване, феноменалното тяло на духа, това е дефиницията за призрак. Призракът е феномен на духа"6. Следователно, веднъж отчуждили се, автономизирали се, идеите отново се въплъщават, отново намират тяло, тъй като: "За да има призрак е нужно завръщане към тялото, но към едно по-абстрактно отвсякога тяло"7. Следователно след раз-въплъщаването на идеите следва тяхното повторно въплъщаване, но не в собственото тяло, "... а в друго артефактическо тяло, профетическо тяло"8. Така се поражда призракът на духа, призракът на призрака или духът на духа, призракът на втора степен или духът на втора степен, доколкото дух значи и призрак. И именно в това е идеологическият феномен, тоест във въплъщаването на идеите, когато идеите се сдобиват с плът, с тяло. Дерида го описва по следния начин: "идеологическото е [...] даденото тяло, отдаденото тяло, възприетото тяло, второто въплъщение, придадено на една начална идеализация, втелесяването в тяло, което не е нито осезаемо, нито невидимо, но си остава плът, в тяло без природа, в а-физическо тяло..."9. Това тяло е "видимо-невидимо", "сетивно-несетивно". Идеологията следователно е не процесът на отчуждаване, спиритуализиране, идеализиране, автономизиране на идеите, а тяхното повторно въплъщаване. Но какво е това тяло на идеите, което не е собственото тяло? Дерида бегло и набързо, без уточнения, споменава за "техническо или институционално тяло". По-нататък в анализа си, позовавайки се на Щирнер и Маркс и по-скоро на Маркс, цитиращ Щирнер, той споменава императора, папата, родината, държавата. Това по всяка вероятност са призраците на идеологията, духът станал призрак, духът, въплътен във видимо-невидимо, сетивно-несетивно тяло. Тяло, което е външно, чуждо на моето тяло, абстрактно тяло, институционално тяло, както го нарича Дерида.
      Но тук не трябва да изпускаме нишката на отчуждението, защото именно тя ни отвежда към разбирането: другото тяло не е напълно чуждо на нашето тяло, в известен смисъл то е негова проекция, получена след развъплъщаването и повторното въплъщаване на идеите в абстрактно, институционално тяло. Призраците живеят с отнет, с отчужден живот, с живота на нашето тяло. Именно тук е общият за Маркс и Щирнер проблем: "И двамата се стремят към някакво преусвояване на живота в собственото тяло"10. Но тук е и различието между тях, доколкото те по-различен начин се опитват да премахнат, да прогонят призраците. За Щирнер този първи призрачен (спектрален) ефект трябва да бъде отречен, интегриран и въплътен в собственото тяло: "Живото тяло, "моето", "моята собственост" се завръща, анулирайки или поемайки в себе си призрачните проекции, идеалните протези. Този втори момент бележи "унищожаването" или "отрицанието" на призрак, положен преди това, изложен навън, обективиран, тоест веднъж вече въплътената идея или мисъл"11. Но именно тук Дерида посочва диалектическото превъзходство на Маркс спрямо Щирнер. Докато за Щирнер моето тяло противостои на призраците (като реално срещу нереално) и чрез простото им разобличаване наново усвоява и възвръща отнетия му живот, пълнотата на живота си, то за Маркс става дума за умножаване на призрачния ефект. Защо? Защото веднъж положен, отречен и интериоризиран, призракът (или призраците) се възражда в собственото ми тяло, което се превръща в обиталище на призраци: "... доколкото живото тяло, моето, единственото, е само общото място, пространството, в което се събират мисли или автономизирани идеални същности, не е ли самото то "тяло на призраците?"12. Не е ли моето тяло призракът на призраците, абсолютният призрак, в който се помещават призраците?
      Очевидно за Маркс премахването, унищожаването на призраците не е възможно единствено чрез интелектуално усилие, чрез мисловно упражнение. Редукцията в този случай е невъзможна. Дерида отбелязва, че това, което препоръчва Щирнер е нещо като феноменологична редукция на призрака, докато Маркс я критикува като "... феноменологична редукция до призрака (до феноменалността или до фантазма за призрак). Редукцията като субективация на телесната форма на външния призрак е само свръх-идеализация и допълнителна спектрализация [опризрачностяване]"13. Следователно моето тяло или Азът не е в състояние да премахне призраците, простото отрицание само мултиплицира призрачния ефект като поражда призраци на призраците в мен самия, без да засяга призраците, които се стремя да отрека. Тоест това, което предлага Щирнер представлява фантомизиране на собственото тяло. Ние буквално ставаме обсебени, обзети от призраци или както се казва за някого "не е сам човекът". Както например, когато въображаемо се опитваме да отмъстим на някого, който ни е унизил или оскърбил, вместо да постигнем възмездие и да се освободим от него, все повече се озлобяваме, все повече попадаме под въобразената власт на призрачния оскърбител.
      Какво следва от този може би не съвсем уместен пример? Следва, че произходът на призраците е другаде и тяхното премахване трябва да стане по различен начин. В този момент Дерида за малко, някак набързо се доближава до анализа на Балибар. Истинският източник на призраците не може да бъде правилно разбран, а призраците премахнати, ако изхождаме от чисто егологична перспектива:

     

          Маркс сякаш предупреждава Щирнер: ако искате да прогоните призраците […] егологичното верую не е достатъчно, нито промяна на посоката на погледа, нито заскобяване, нито феноменологична редукция, трябва да се работи - практически ефективно. Трябва да мислим труда и да се трудим за това. Нужен е труд и да държим сметка за реалността като ефективна практика. Не можем да прогоним отведнъж реалния император или папа, прогонвайки или разпръсквайки с фокус единствено призрачната форма на телата им. Маркс е много категоричен: когато унищожим призрачното тяло, остава реалното тяло. Когато изчезне призрачното тяло на императора, изчезва не тялото, а само неговата феноменалност, призрачност. Тогава императорът е по-реален отвсякога и ние по-добре можем да оценим действителната му мощ. Когато отричаме или разрушаваме фантастичната и призрачна форма на родината, все още не сме засегнали "действителните отношения", които я конституират.14

 

      Същественото в този цитат са многобройните употреби на реално и ефективно: реален папа, реален император, действителна мощ на императора, ефективни отношения - тоест нещо реално и ефективно, което не може просто ей така да бъде заличено, разпръснато с фокус.
      Именно тук - в тази реалност, в тази действителност - е разликата между Маркс и Щирнер. Ако идеите си бяха наши и само наши, като през целия път на призрачните си превъплъщения не преставаха да си бъдат идеи, не виждам защо да не можем, както предлага Щирнер, да разрушим фиктивните обективации и да преусвоим, да си възвърнем отнето, отчужденото. Но реалността, действителното (каквото и да означават по принцип) в случая означават онази външна преграда, която противостои, съпротивлява се на интелектуалните ни набези. Но каква е тази реалност - дали тя се поражда някъде по пътя на идеите ни или е в основата на идеите? Дали става дума за превърнали се в реалност идеи (самите идеи, превръщайки се в призраци получават едновременно с тялото си и реалност) или пък става дума за реалност, произвеждаща идеи-призраци? В този момент, за да бъде въведен Маркс, трябва да се смени първоначалната егологична перспектива (самият Дерида срещна трудности при тази промяна, доколкото провежда анализа си именно от перспективата на Щирнер, такава каквато Маркс я разнищва в Немска идеология). Дерида набързо отбелязва: "Маркс предписва да [...] извършим това повторно усвояване [на самите себе си, на отчужденото от нас], държейки сметка за всички практически и социални структури, за всички емпирико-технически криволичения, които са произвели първоначалните призраци"15. Следователно не егото е в основата на призраците, а някакви обективни практически структури. Дерида още веднъж, макар и набързо говори за тях по повод Марксовата критика на Щирнер: "Младият човек може и да разруши халюцинациите си или призрачната външност на телата - на императора, на държавата, на родината. Той не ги унищожава действително. Ако престане да се отнася към тези реалности през протезите на представата си и "очилата на въображението си", ако престане да превръща тези реалности в обекти, в обекти на теоретичен наглед, тоест в спектакъл, тогава той ще трябва да държи сметка за "практическата структура" на света. Работа, производство, ефективност, техники. Само това практикуване, само тази действеност [...] може да се справи с една чисто въображаема или призрачна плът"16. Тоест практическата структура на света поражда призраците и именно посредством нея - работа върху нея, промяна на практиката - можем да се справим с призраците. Призраците не са само имена и не могат да бъда прогонени само със смяна имената - смяна на общите имена (абстрактните понятия) с конкретни собствени имена. Имената се отнасят до феноменалността на тялото на призрака, не и до самото тяло на призрака. Очевидно феноменалността само прикрива автономното тяло на призрачната реалност. Именно затова трябва да "... пребродим и обработим практическите структури, солидните опосредявания на реалната, "емпирична" действителност"17, които ни дават достъп до това тяло18.

 

 

      2. След Маркс

 

      Марксовото понятие за идеология предполага две ограничения, които го правят приложимо само към строго определен тип исторически общества и към строго определена методологическа рамка. От социологическа гледна точка идеологията е непреодолима и присъща само за класово разделените общества; от методологическа гледна точка за идеология можем да говорим, само ако е принципно възможно да разграничим субективните представи за реалността от самата обективна реалност19. Въпросът е дали в едно безкласово общество или в общество, в което поне традиционните класови деления са преодолени, терминът все още би бил релевантен, както и дали съвременните социални науки, в които делението между субективно и обективно е твърде спорно, все още се нуждаят от него?

 

      Един от най-оригиналните последователи на Маркс, Луи Алтюсер, възприема Марксовото деление между наука и идеология, но отнася двата термина към различни сфери, като по този начин парадоксално придава непреодолимо значение на идеологията. По думите на Алтюсер в перспективата на знанието между наука и идеология съществува "епистемологичен разрив". Единствено науката (тоест теорията) е способна чрез своите методи и процедури до постигне знание за обективната действителност, докато идеологията е не само ненаучна, но за нея може да се каже, че тя дори не спада към сферта на знанието, тъй като е фокусирана не върху социалния свят, а върху социалните субекти. Алтюсер посочва в тази връзка: "В идеологията хората наистина изразяват не отношението между себе си и условията на своето съществуване, а начина, по който изживяват отношението между себе си и условията на своето съществуване: това предполага едновременно реално отношение и "въображаемо", "преживяно" отношение […] В идеологията реалното отношение е неизбежно инвестирано във въображаемото отношение"20. Идеологията следователно е от страната не на обективното знание за реалността, а от страната на субективния опит за реалността, но пък именно субективното преживяване, а не обективното знание, е способно да мотивира и поддържа действията на хората в света21. Как става това? Според Алтюсер идеологията илюзорно антропоморфизира и персонализира света, прикривайки неговите безлични детерминиращи структури и създавайки усещането, че светът е по мярата на човека, че той благосклоннно призовава и очаква неговата намеса и съучастие.
      Разделяйки знанието за социалния свят и идеологията в различни плоскости - съответно плоскостта на теорията и плоскостта на практиката - Алтюсер всъщност увековечава идеологията. Може би и затова той казва, че идеологията няма история. А това е така, защото за него тя е не просто структурен ефект на определен исторически тип общество, а основен принцип на всяка социална практика. Всички общества, независмо от специфичната им структурираност, се нуждаят от идеология, защото хората винаги и навсякъде трябва да се адаптират към социалните условия на съществуване: идеологията е "необходима във всяко общество, ако хората трябва да бъдат формирани, трансформирни, подготвени, за да отговорят на изискванията на техните условия на съществуване"22. А това означава, че дори в безкласовото общество идеологическият феномен си остава непреодолим. Разбира се, там идеологията вече няма да има политически функции, да служи на класови интереси, да оправдава гоподството на една или друга класа, но тя въпреки всичко ще продължи да изпълнява неотменимите си "социални" функции, а именно: да приспособява субективно хората - във въображението им, в преживяването им - към света, както и да прави света субективно приемлив и разбираем за тях. Но как се осъществява подобно адаптиране? Очевидно е, че ако идеологията трябва да изпълнява подобна роля, тя не може да бъде ограничавана до система от идеи и съзнателни представи. Тери Ийгълтън обобщава промененото схващане за идеология при Алтюсер по следния начин:

     

          Идеологията не е най-напред въпрос на "идеи": тя е структура, която ни бива наложена, без изобщо да трябва да минава през съзнанието. От психологическа гледна точка тя е не толкова система от артикулирани доктрини, колкото съвкупност от образи, символи и понякога понятия, които ние "преживяваме" на несъзнателно равнище. От социологическа гледна точка тя се състои в серия от материални практики или ритуали (гласуване, поздравяване, коленичене и т.н.), които винаги са основани в материални институции.23

 

      Пренасянето на идеологията от съзнателното към несъзнателното равнище, както и от сферата на идеите и представите към тази на социалните практики и ритуали, означава и дълбока промяна на акцентите по отношение на Марксовото понятие: след като идеологията се отнася не до експлицитното знание за социалния свят и до съзнателните убеждения на актьорите, а до базисните социални практики, то основната й функция е не за заблуждава, да манипулира, а да формира необходимите социални практически нагласи и умения. А това поставя проблема за едно по-фундаментално господство и въпроса за неговите източници. Възможно ли е изобщо хората някак да се еманципират от идеологията?

 

       Пиер Бурдийо е авторът, който, запазвайки значението на термина идеология за разбирането на социалната практика, изоставя самия термин като прекалено смътен, прекалено объркан от многобройни и произволни употреби, но най-вече като термин, свързан пряко с философията на съзнанието и с присъщите за нея заблуди. Кои са тези заблуди? От една страна, понятието "идеология" за Бурдийо предпоставя подвеждащо ясни и дискриминаращи опозиции, като опозициите между теория и практика, между истина и фалшиво съзнание, и съответно: между тези, които са посветени в истината, и онези, за които тя остава недостъпна. От друга страна, терминът се основава на принципно погрешното допускане, че социалният свят съществува за нас в модуса на съзнанието. Изоставяйки теоретичното високомерие и наследената от марксизма "аристократична мисъл" на Алтюсер, Бурдийо все пак продължава и развива възгледа му, че социалният свят съществува по-скоро в модуса на практиките, механизмите, ритуалите:

 

          Мисля, че марксизмът всъщност си остава вид картезианска философия, в която имате съзнателен агент, който е ученият, образованият човек, и другите, които нямат достъп до съзнанието. Говорихме твърде много за съзнанието, твърде много в термините на представата. Социалният свят не работи в режима на съзнанието; той работи в режима на практиките, механизмите и т.н. Използвайки doxa ние приемаме много неща, без да ги познаваме и това е, което се нарича идеология.24

 

       Основният стремеж на социологията на Бурдийо е да преодолее бинарния възглед за социалността, който противопоставя, от една страна - материалния живот на хората, производствените им отношения, които са обективни, деперсонализирани, почти "физически", неподлежащи на изопачаване, а от друга - идеите и представите, които са субективни, неустойчиви, подлежащи на заблуда и манипулиране. На мястото на този модел на социалност Бурдийо предлага друг, в който връзката на хората със социалните практики, с обективните структури на социалния свят минава не по несигурния път на съзнанието, а по много по-сигурния път на телесността. По този начин той избягва една трудно защитима двойнственост: хората да бъдат участници в материалния живот, в процеса на производство, но същевременно и отстранени наблюдатели на собствените си практики, представящи си ги под формата на идеи. За Бурдийо връзката очевидно е по-изначална, по-органична, по-същностна: хората буквално са инкорпорирани, втелесени в социалните практики. Тяхното участие в социалния живот се осъществява посредстом формираната им в практиката, чрез практиката и с оглед на практиката телесност. Но тялото е не просто физически инструмент, сечиво на трудовата дейност, то е изначално социално и социализирано тяло, при което, именно затова, материалното, биологичното измерение е неотделимо от измерението на смисъла. Мислите, представите, чувствата на хората не са някак абстрактно и неясно прикрепени към екзистенциалния хоризонт на определена класа, към мястото й в разделението на труда и системата на производство, те са мисли, представи и чувства на "възпитани" по определен начин, конкретни тела. Вероятно няма да е пресилено да кажем, че хоризонтът на нашите мисли и представи е зададеден от границите на нашата социално формирана телесност, че ние изпитваме само съответстващите и възможните за определен тип социална телесност мисли и чувства. Този възглед на Бурдийо спомага да се разкрие и да се коригира "скрития" идеализъм в Марксовото понятие за идеология, а именно схващането, че определени идеи могат да въздействат на други идеи, заглушавайки ги, измествайки ги, налагайки се като всеобщи идеи. Всъщност нашите идеи и мисли са следствие не толкова от пряка пропаганда или манипулация, а от методично конструирана специфична телесна организация. Това твърдение променя същевременно и разбирането ни за характера на господството: въздействието и контролът върху мислите минава през въздействието и контрола върху телата: "Всички социални режими системно извличат полза от предразположеността на тялото и на езика да функционират като хранилища на отложени мисли, които могат да бъдат активирани от разстояние и със закъснение, като затова тялото просто трябва да се приведе в едно общо състояние, способно да предизвика свързаните с него чувства и мисли, в едно от онези индуктивни състояния на тялото, които […] предизвикват душевни състояния"25.
      Ако Бурдийо не употребява понятието "идеология", то е и защото при Маркс то предполага принципната инертност, пасивност на идеите: идеите са само "обърнато изображение", само ефект на социалната реалност. Бурдийо противопсотявя на този възглед своя социален конструктивизъм, който помирява и обединява различните научни "идеологии": субективизма и обективизма, идеализма и материализма, неокантианството и марксизма. Заедно с Маркс той говори за съществуването на обективни социални структури (за структуриращи структури), които произвеждат субективни ментални нагласи, но притивно на Маркс разглежда тези обективни структури не като даденост, като естествен продукт на социалния живот, а като социално конструирана обективност. Подобно на неокантианците Бурдийо говори за структуриращи опита ни ментални категории, но за разлика от тях не смята тези категории за универсални, инвариантни, независими от всякакви социални въздействия, а напротив, за корелитивни, производни на определени обективни социални структури (тоест за структурирани структури). Обективният и субективният момент, социалните структури и менталните нагласи са неотделими, взаимозависими. Те формират кръга на тоталния социален конструктивизъм или, по думите на Бурдийо, кръга на възпроизводството на социалния ред, който той синтетично, но красноречиво илюстрира със случая на семейството: "Така например семейството като обективна социална категория (структурираща структура) е основата на семейството като субективна социална категория (структурирана структура), ментална категория, която е принципът на безброй представи и действия (бракосъчетанията например), които спомагат за възпроизводството на обективната социална категория. Този кръг е кръгът на възпроизводството на социалния ред. Почти съвършеното съгласие, което по този начин се установява между субективните категории и обективните категории основополага един опит за света като очевиден, taken for granted"26.

 

       В този концептуален кръговрат кое би могло най-общо да изпълнява ролята на идеология? Бурдийо споменава понятия като "символна власт" или "символно господство"27, но аз смятам, поемайки риск с подобно несъгласие, че най-напред трябва да идентифицираме тази категория чисто съдържателно, а не да определяме начина, по който се поражда или пък функциите й в социалното пространство. В тази перспектива категорията, която при Бурдийо съответства на "идеология" е категорията doxa или common sense, тоест съвкупността от социално конструирани ментални структури, които са общоприети, очевидни, безпроблемни и които са "в основата на консенсуса относно смисъла на социалния свят" (Бурдийо ги нарича още "предпонятия на common sense или folk категории на спонтанната социология"). Тези ментални структури се отличават от идеологията по това, че веднъж втълпени и наложени по пътя на социализацията и посредством символното насилие, те не просто легитимират, оправдават нечие господство (сякаш са просто реторически фигури), а възпроизвеждат целия социален свят, който ги е произвел, а по този начин и съществуващото в него господство и насилие. Семейството например е не само дума, понятие, представа, а принцип на конструиране на социалната реалност, възпроизвеждащ породилата го обективна социална структура с присъщото за нея мъжко господство. В социологическата теория на Бурдийо общоприетите думи "правят нещата". В основата на социалното конструиране стои държавата - "големият" идеолог, "върховният" конструктор, - която чрез бюрократичните си механизми непрестанно върти кръга на социалното възпроизводство, създавайки усещането за един социален свят, много по-детерминиран и по-безнадежден от света на Марксовия капитализъм.

 

 

---

 

Бележки:

 

1 E. Balibar, La philosophie de Marx, Paris, Ed. La Decouverte, 2001, с. 46 [горе]
2 К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, София, Партиздат, 1984, с. 105. [горе]
3 E. Balibar, La philosophie de Marx, с. 52. [горе]
4 Пак там, с. 47. [горе]
5 К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, с. 89. [горе]
6 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Ed. Galilee, 1993, с. 216. [горе]
7 Пак там, с. 202. [горе]
8 Пак там, с. 203. [горе]
9 Пак там, с. 203. [горе]
10 Пак там, с. 206. [горе]
11 Пак там, с. 205. [горе]
12 Пак там, с. 206. [горе]
13 Пак там, с. 207. [горе]
14 Пак там. с. 208. [горе]
15 Пак там, с. 206. [горе]
16 Пак там, с. 208. [горе]
17 Пак там, с. 225. [горе]
18 Съвсем естествено е, че след като за Маркс идеите и представите са вплетени непосредствено «в материалната дейност и в материалното общуване на хората», то тяхната промяна може да се осъществи по един-единствен начин: «... всички форми и продукти на съзнанието могат да бъдат унищожени не чрез духовна критика, чрез разтварянето им в «самосъзнанието» или превръщането им в «привидения», «призраци», «причуди» и т.н., а само чрез практическо събаряне на реалните обществени отношения, от които са произлезли тези идеалистически глупости […] не критиката, а революцията е движещата сила на историята, както и на религията, философията и всяка друга теория» (К. Маркс, Ф. Енгелс, Избрани произведения - том 2. Немска идеология, с. 99). [горе]
19 Маркс саркастично изтъква очевидната възможност на подобно разграничаване, критикувайки съвременната за него историография: "Докато в обикновения живот всеки shopkeeper отлично умее да различава това, за което се представя един или друг човек, от това, което той действително представлява, нашата историография още не е стигнала до това банално познание. Тя вярва дословно на всяка епоха, каквото и да говори и да си въобразява тя за себе си" (Пак там, с.110). [горе]
20 L. Althusser, For Marx, London, 1969, с. 233-234. [горе]
21 Тери Ийгълтън подчертава именно връзката между идеология и действие при Алтюсер: "За Алтюсер всяко действие, включително и социалистическата революция, се извършва в сферата на идеологията […] единствено идеологията дава на човешкия субект достатъчно илюзорна, временна кохерентност, за да се превърне той в практически социален агент. От хладната гледна точка на теорията субектът изобщо няма подобна автономия или консистентност: той е просто "свръхдетерминираният" продукт на една или друга социална структура" (T. Eagleton, "Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism" in Mapping Ideology, S. Zizek (Ed.), London, 1994, с. 213). [горе]
22 L. Althusser, For Marx, с. 235. [горе]
23 T. Eagleton, "Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism", с. 218-219. [горе]
24 P. Bourdieu, T. Eagleton, "Doxa and Common Life: An Interview" in Mapping Ideology, с. 268. [горе]
25 P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Ed. de Minuit, с. 116. [горе]
26 P. Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Ed. du Seuil, 1994, с. 139. [горе]
27 "Опитах се да заместя понятието "идеология" с понятия като "символно господство" или "символна власт" или "символно насилие", за да се опитам да контролирам някои от употребите, или злоупотребите, на които то е подлагано" (P. Bourdieu, T. Eagleton, "Doxa and Common Life: An Interview", с. 266). [горе]

 

Електронна публикация на 14. април 2006 г.
г1998-2017 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]