Задачата на една критика на насилието може да бъде описана като представяне на отношението й към правото [Recht] и справедливостта [Gerechtigkeit]. Та нали една, както винаги, действена причина се превръща в насилие, в отчетливия смисъл на думата, едва тогава, когато се намесва в нравствените отношения? Сферата на тези отношения се обозначава с понятията право и справедливост. Това, което се отнася най-напред до първото от тях, е така ясно, че най-елементарното основно отношение на всеки един правен ред е отношение на цел и средство. После, насилието може да бъде търсено най-напред само в областта на средствата, а не на целите. За критиката на насилието с тези констатации е дадено повече, а разбира се, и нещо по-различно, отколкото би могло да изглежда на пръв поглед. Ако насилието е именно средство, то би могло да изглежда, че направо е даден мащабът за критиката му. Той напира във въпроса дали насилието е в определени случаи средство за, съответно, справедливи, или за несправедливи цели. Критиката му би била имплицитно дадена съответно в система от справедливи цели. Ала нещата не стоят така. Защото това, което една такава система би съдържала, при условие, че е подсигурена срещу всяко съмнение, е критерий не за самото насилие като за принцип, а за един от случаите на прилагането му. Все още би оставал открит въпросът дали насилието изобщо, като принцип, сам? е нравствено оправдано като средство за справедливи цели. Та нали за решаването на този въпрос все пак е нужен един по-конкретен критерий, едно оразличаване в сферата на самите средства, без оглед на целите, за които те служат?
         Изключването на тази по-точна критическа постановка на въпроса характеризира едно голямо направление във философията на правото като негов най-очебиен признак: естественото право. То вижда в прилагането на насилствени средства за справедливи цели толкова малък проблем, колкото намира човек в „правото“ да движи тялото си към целта, към която се устремява. Съгласно възгледа на естественото право (който е служил като идеологическа основа на тероризма във Френската революция) насилието е природен продукт, нещо като суровина, чиято употреба не представлява никакъв проблем, пък даже и да би се злоупотребило с насилието за несправедливи цели. Ако съгласно теорията на естественото право за държавата личностите се отказват от всяко насилие от своя страна в полза на държавата, то това става при предпоставката (която например Спиноза изрично установява в Теологико-политически трактат), че индивидът в себе си и за себе си, и преди сключването на такъв разумосъобразен договор, също и de jure би упражнявал което и да било насилие, с което той de facto се разпорежда. Може би тези възгледи са били съживени и по-късно чрез Дарвиновата биология, която напълно догматично възприема, наред с естествения подбор, само насилието като изначално и единствено съответстващо на всички жизнени цели на природата средство. Дарвинистката популярна философия често е показвала колко малка е крачката от тази природноисторическа догма към още по-грубата философскоправна догма – че онова насилие, което почти единствено съответства на природните цели, поради това вече било и правосъобразно.
         На тази естественоправна теза за насилието като природна даденост диаметрално противостои позитивноправната теза за насилието като историческа станалост. Ако естественото право може да преценява всяко съществуващо право само в критиката на неговите цели, то позитивното право може да преценява всяко ставащо право само в критиката на неговите средства. Ако справедливостта е критерият относно целите, то правосъобразността е критерият относно средствата. Независимо от тази противоположност обаче, двете школи се засрещат в общата основна догма: справедливи цели могат да бъдат постигани с оправдани средства, оправдани средства могат да се прилагат за справедливи цели. Естественото право се стреми чрез справедливостта на целите да „оправдава“ средствата, позитивното право – чрез оправдаността на средствата да „гарантира“ справедливостта на целите. Антиномията би се оказала неразрешима, ако е невярна общата догматична предпоставка, ако оправданите средства, от една страна, и справедливите цели, от друга страна, се намират в непримирим спор. Това прозрение обаче в никакъв случай не би могло да се получи, преди да се напусне кръгът и преди да бъдат положени независими един от друг критерии както за справедливи цели, така и за оправдани средства.
         Областта на целите, а с това и въпросът за критерий на справедливостта, се изключва на първо време от настоящото изследване. Напротив, в неговия център попада въпросът за оправдаването на някои средства, които съставляват насилие. Естествено, природните принципи не могат да решат този въпрос, а отвеждат само в една безпочвена казуистика. Та нали, ако позитивното право е сляпо за безусловността на целите, то естественото право е сляпо за обусловеността на средствата? Обратно, позитивната теория на правото е приемлива като хипотетична основа в изходната точка на проучването, защото тя предприема едно принципно различаване по отношение на видовете насилие, независимо от случаите на прилагането му. Последното се състоява между исторически признатото, така нареченото санкционирано, и несанкционираното насилие. Ако следващите по-долу размисли изхождат от него, това, естествено, не значи, че дадени насилия се класифицират според това, дали са санкционирани, или не. Защото в една критика на насилието неговият позитивно-правен мащаб може да изпита не своето приложение, а по-скоро само своето отсъждане. Става дума за въпроса какво произтича относно същността на насилието от това, че един такъв мащаб или една такава разлика изобщо биха били възможни спрямо него, или с други думи, става дума за смисъла на горното различаване. Защото това, че горното позитивноправно различаване е смислено, съвършено основано в себе си и незаменимо от никое друго, ще се покаже твърде скоро; същевременно обаче с това ще падне светлина и върху онази сфера, в която единствено може да се състои това различаване. С една дума: ако мащабът, който позитивното право издига за правосъобразността на насилието, може да бъде анализиран само съобразно неговия смисъл, то сферата на неговото приложение трябва да бъде критикувана според ценността на приложението. За тази критика в такъв случай целта е да намери опорната точка извън позитивната философия на правото, ала също и извън естественото право. Доколко единствено философскоисторическото разглеждане на правото може да я даде, ще стане ясно по-долу.
         Смисълът на различаването между правосъобразно и неправосъобразно насилие не е ясно видим като на длан. Съвсем решително трябва да се отхвърли неправилното естественоправно разбиране, че той се състои в различаване на насилието за справедливи и за несправедливи цели. По-скоро вече беше загатнато, че позитивното право изисква от всяко насилие удостоверение за неговия исторически произход, който, при известни условия, получава своята правосъобразност, своята санкция. Тъй като признаването на правосъобразни насилия се известява най-осезаемо в принципното подчиняване, без съпротива, на техните цели, то като хипотетично основание за подразделяне на насилията може да се положи съществуването или липсата на общо историческо признаване на техните цели. Цели, на които липсва това признаване, биха могли да бъдат наречени цели по природа, а другите – цели по право. И най-нагледно може да се разгърне различната функция на насилието според това, дали то служи на цели по природа, или на цели по право, при полагане в основата на някакви определени правни отношения. За простота изложеното по-долу ще се ограничи до съвременните европейски правни отношения.
         Отличителна за тези правни отношения, що се отнася до отделната личност като правен субект, е тенденцията да не се допускат целите по природа на тези отделни личности във всички онези случаи, в които тези цели биха могли в дадена ситуация да се преследват насилствено, по целесъобразен начин. Това ще рече: този правов ред се стреми към това, във всички области, в които отделни личности, по целесъобразен начин, се стремят с насилие към някакви цели, да издигне цели по право, които само правовото насилие съумява да реализира по този начин. Този ред се стреми да ограничи чрез цели по право и онези области, за които принципно, в широки граници, е дадена свобода на целите по природа, каквато е областта на възпитанието, тогава, когато към тези цели по природа хората се устремят с прекомерна насилствена дейност, както то прави това в законите относно границите на налагане на наказания от страна на възпитателите. Като всеобща максима на настоящото европейско законодателство може да се формулира следната: всички цели по природа на отделни личности трябва да влизат в сблъсък с целите по право, когато биват преследвани с повече или по-малко насилие. (Противоречието, в каквото се намира правото на самозащита спрямо това право, би трябвало да намери от само себе си своето изяснение в хода на следващите по-долу разглеждания.) От тази максима следва, че правото гледа на насилието в ръцете на отделната личност като на опасност да се подкопае правният ред. Като опасност да се осуетят целите по право и правовите екзекутиви ли? Все пак – не; та нали в такъв случай би било осъдено не самото насилие като такова, а само приложеното за противоправни цели? Ще кажат, че една система от цели по право не би могла да се удържи, ако някъде би било все още позволено хората насилствено да се стремят към цели по природа. Но това, най-напред, не е нищо повече от догма. Срещу нея може би трябва да се вземе предвид изненадващата възможност заинтересоваността на правото от монополизиране на насилието спрямо отделната личност да се обясни не с намерението да се запазят цели по право, а по-скоро чрез тях да се запази самото право. Това, че насилието е застрашено там, където не се намира в ръцете на съответното право, не от целите, към които то би могло да се стреми, а от своето чисто и просто съществуване извън правото. Същото допускане може да стане по-драстично разбираемо, ако се помисли колко често самата фигура на „големия“ престъпник, даже и целите му да са били отблъскващи, е предизвиквала скритото възхищение на народа. Това може да е възможно не заради деянието, а само заради насилието, за което то свидетелства. В този случай следователно насилието, което днешното право се стреми във всички области на действието да отнеме от индивида, действително се явява застрашително и, дори в краха, събужда симпатията на тълпата по отношение на правото. Чрез коя функция насилието може с основание да изглежда така застрашително за правото и колко много то може да се бои от него – това трябва да проличи тъкмо там, където, дори според настоящия правов ред, разгръщане на насилие е все още допустимо.
         Такъв е, първо, случаят с класовата борба под формата на гарантирано право на работниците за стачка. Наред с държавите, днес организираното работничество е, разбира се, единственият правен субект, на който се отрежда право на насилие. Срещу този възглед е налице, естествено, възражението, че изобщо не бива да се обозначава като насилие непредприемането на действия, едно недействане, каквото все пак е в края на краищата стачката. Такова съображение е облекчило, не ще и дума, и държавната власт да даде простор на правото за стачка, когато то вече не е могло да бъде заобикаляно. Наистина, непредприемането на действие, а и на услуга, там, където то просто е равнозначно на „скъсване на отношения“, може да бъде напълно ненасилствено, чисто средство. И както според възгледа на държавата (или на правото) в правото на работничеството за стачка изобщо не е отредено право на насилие, както и право да се избягва същото там, където то би следвало да бъде косвено упражнено от работодателя, така, разбира се, може тук-там да се появява случай на стачка, който отговаря на това и трябва да оповестява само едно „оттегляне“ или „отчужденост“ от работодателя. Моментът на насилие обаче, и то като изнудване, безусловно се появява в едно такова непредприемане на действие тогава, когато се осъществява в принципната готовност отново, както преди, да извърши непредприетото действие при известни условия, които или изобщо нямат нищо общо с него, или само видоизменят нещо външно у него. И в този смисъл, според възгледа на работничеството, който е противоположен на възгледа на държавата, правото на стачка съставлява правото да се прилага насилие за налагане на някои цели. Противоположността в двете схващания проличава с пълна острота с оглед на революционната всеобща стачка. В нея работничеството винаги се позовава на правото си на стачка, но държавата нарича това позоваване злоупотреба, тъй като правото на стачка уж не било имано предвид „така“, и издава свои специални разпоредби. Та нали тя може, щом си поиска, да обяви за противозаконно едно провеждане на стачка едновременно във всички предприятия, тогава, когато уж няма във всяко от тях предпоставения от законодателя свой особен повод? В тази разлика на интерпретацията се изразява противоречието по същина на правното положение, при което държавата признава едно насилие, към чиито цели тя понякога се отнася с безразличие, като цели по природа, но в сериозен случай (в случая на революционната всеобща стачка) – противостои враждебно. Все пак именно като насилие, колкото и това да изглежда на пръв поглед парадоксално, трябва да бъде обозначено при известни условия и едно държане, което се приема в упражняването на едно право. И то едно такова държане там, където е активно, би следвало да се нарече насилие, ако упражнява предоставено му право, за да срине правовия ред, по силата на който му е отредено то; там, където е пасивно обаче, следва в не по-малка степен да бъде обозначавано точно така, където то би било – в смисъла на по-горе развитото разсъждение – изнудване. Ето защо е свидетелство само за противоречие по същина в правното положение, но не за логическо противоречие в правото, когато при някои условия правото излиза с насилие срещу стачкуващите в качеството им на насилници. Защото в стачката държавата се бои повече от всичко друго от онази функция на насилието, чието изясняване настоящето изследване предпоставя като единствения сигурен фундамент на своята критика. Ако именно насилието би било такова, каквото то най-напред изглежда – чисто и просто средство непосредствено да си подсигури каквото и да било, към което именно се стреми – то би могло да изпълни своята цел само като грабителско насилие. Би било напълно непригодно да дава по относително постоянен начин основа на някакви отношения или да ги видоизменя. Стачката обаче показва, че то съумява това, че то е в състояние да дава основа на и да видоизменя правни отношения, колкото и чувството за справедливост да се накърнява от това. Близко до ума е възражението, че една такава функция на насилието ще да е случайна и уединена. Разглеждането на военното насилие ще го отхвърли.
         Възможността на едно право за война почива върху точно същите противоречия по същество в правното положение, както възможността на едно право за стачка, а именно – върху това, че правните субекти санкционират насилие, чиито цели си остават, за санкциониращите, цели по природа, и следователно не могат, в сериозния случай, да изпаднат в конфликт с техните собствени цели по право или по природа. Военното насилие се насочва, разбира се, първо, съвсем непосредствено и като грабителско насилие към своите цели. Но все пак във висша степен се натрапва на вниманието, че дори – или по-скоро тъкмо – в примитивни отношения, които инак почти не познават наченки на държавноправни отношения, и дори в такива случаи, когато победителят вече ги е взел в свое, отсега насетне ненакърнимо притежание, церемониално е напълно изискуем мир. Да, думата „мир“ обозначава – в значението си, в което тя е корелат на значението „война“ (има още едно, съвсем друго, във всеки случай неметафорично и политическо, онова, в което Кант говори за „Вечен мир“) – тъкмо едно такова a priori и, независимо от всички останали празни внушения, необходимо санкциониране на всяка една победа. То се състои тъкмо в това, че новите отношения се признават като отношения на ново „право“, изцяло независимо от това, дали те de facto се нуждаят, или не от някаква гаранция за просъществуването си. На всяко насилие от такъв вид следователно – в случай, че от военното насилие, като от изконно и първообразцово, следва да се заключи за всяко насилие заради цели по природа – е близък един правополагащ характер. Към обсега на действие на това познание ще се върнем по-късно. То обяснява споменатата тенденция на модерното право да отнема, най-малкото от отделната личност като от правен субект, всяко, дори и само насочено към цели по природа, насилие. В лицето на големия престъпник това насилие му излиза насреща със заплахата да положи ново право, от която народът, въпреки безсилието й в значителни случаи, и до днес се потриса така, както в първобитните времена. Държавата обаче се бои от това насилие, чисто и просто като от правополагащо, така, както тя трябва да го зачете като правополагащо там, където външни сили я принуждават да им признае правото за водене на война, а класите – правото на стачка.
         Ако през последната война критиката на военното насилие бе станала изходна точка за една страстна критика на насилието изобщо, която учи най-малкото това, че то не бива повече да бъде наивно упражнявано, нито търпяно, то все пак е било предмет на критика не само като законополагащо, а е било унищожително съдено може би и заради една друга функция. Една двойственост във функцията на насилието е характерна именно за милитаризма, който можа да се изгради едва чрез всеобщата военна повинност. Милитаризмът е принудата към всеобщо прилагане на насилие като средство за цели на държавата. Тази принуда към прилагане на насилие напоследък е преценявана със същата или с по-голяма натъртеност, отколкото самото прилагане на насилие. В нея насилието се показва в съвсем друга функция или в една функция, съвсем различна от простото му приложение за цели по природа. Тази принуда се състои в прилагане на насилие като средство за цели по право. Та нали подчиняването от гражданите на законите – в обсъждания случай, на закона за всеобща военна повинност – е една цел по право? Стане ли по-горната функция на насилието правополагаща, то втората може да се нарече правоподдържаща. Тъй като военната повинност е един случай на приложение на правоподдържащото насилие, който не се отличава с нищо принципно, неговата действително съкрушителна критика впрочем не е така лесна, каквато я правят декламациите на пацифистите и активистите. Тя по-скоро съвпада с критиката на всяко насилие по право, тоест с критиката на легалното, или екзекутивното, насилие, и никак не може да се осъществи при една минимална програма. От само себе си се разбира, че тя – ако човек не иска да прокламира един съвсем детински анархизъм – не се постига и като не се признава каквато и да било принуда над личността и като се обявява „Позволено е онова, което се нрави“. Една такава максима само изключва рефлексията върху нравствено-историческата сфера и с това – върху всеки смисъл на действието, а и по-нататък – върху всеки смисъл на действителността изобщо, който не може да се конституира, ако „действие“ бъде изтръгнато от неговата област. По-важно би следвало да бъде, че за тази критика само по себе си не е достатъчно и така често опитваното позоваване на категоричния императив с неговата, не ще и дума, неподлежаща на усъмняване минимална програма. „Действай така, че да използваш човечеството, както в свое лице, така и в лицето на всеки друг, винаги същевременно и като цел, никога само като средство.“¹ Защото позитивното право, там, където осъзнава корените си, несъмнено ще издигне претенцията, че признава и облагоприятства интереса на човечеството в лицето на всеки отделен индивид. То съзира този интерес в представянето и запазването на един съдбовен ред. Както на този ред, който претендира да пази правото в самите му основания, не бива да се спестява критика, така все пак всяка нападка срещу него, в името просто на една без-образна [gestaltlose] „свобода“, която не е в състояние да обозначи онзи по-висш ред на свобода, остава безсилна. Напълно безсилна обаче, когато напада не самия правов ред открай докрай, а отделни закони или правни обичаи, които правото, разбира се, взема под защитата на своята власт, почиваща върху това, че има само една-единствена съдба и че съществуващото, а в частност застрашаващото, принадлежи непоклатимо към неговия ред. Та нали правоподдържащото насилие е застрашаващо? И неговата заплаха няма смисъла на всяване на страх, в който я интерпретират необразованите либерални теоретици. Всяването на страх, в точния смисъл, би предполагало някаква определеност, която обаче противоречи на същността на заплахата, а и не се постига от никой закон, защото винаги съществува надежда човек да се изплъзне от ръката му. А това го прави още по-застрашителен, подобно на съдбата, от която зависи дали престъпникът бива залавян. Най-дълбокият смисъл на определеността на правната заплаха ще бъде разкрит едва от по-късното разглеждане на сферата на съдбата, от която произтича тази неопределеност. Ценно указание за нея е заложено в областта на наказанията. Измежду тях смъртното наказание – откакто валидността на позитивното право бе поставена под въпрос – е предизвиквало критика повече от всяко друго. Колкото и аргументите за това в повечето случаи да не са били кой знае колко принципни, принципни са били и са мотивите. Опонентите на тези критики са чувствали, може би без да могат да обосноват това, дори вероятно и без да искат да го чувстват, че нападката срещу смъртното наказание атакува не една наказателна мярка, не закони, а самото право в неговия произход. Ако именно насилието, увенчаното от съдбата насилие, е неговият произход, то близко до ума е допускането, че най-върховното насилие, това относно живота и смъртта, където то се появява в правния ред, неговите източници представително пронизват съществуващото и страховито се проявяват в него. В съгласие с това е, че смъртното наказание при примитивни правни отношения се опира и върху delicti (лат. – неправосъобразни действия; бел. прев.) като посегателството върху собствеността, към които то сякаш изобщо няма „отношение“. Та и смисълът му е не да наказва правонарушението, а да статуира новото право. Защото в упражняването на насилие над живота и смъртта се потвърждава, повече, отколкото във всяко друго осъществяване на правото, самото право. Тъкмо в това упражняване обаче същевременно се оповестява нещо гнило в правото – най-доловимо за по-фината чувствителност, безкрайно далеч от отношения, в които съдбата би проявила собственото си величие в такова насилие. Разсъдъкът обаче трябва да се стреми толкова по-решително да се доближи до тези отношения, ако иска да доведе до завършек критиката на правополагащото, както и на правоподдържащото насилие.
         В една твърде противоприродна свързаност, каквато е тя в смъртното наказание, в една сякаш призрачна смесица тези два вида насилие присъстват в една друга институция на модерната държава – в полицията. Същата е наистина насилие заради цели по право (с право за разпореждане), но със същевременното пълномощие сама да полага същото в широки граници (с право за администриране). Позорът на подобна власт, който се долавя от малцина, просто защото нейните пълномощия рядко достигат до най-груби посегателства, но затова пък си позволява да вилнее толкова по-безогледно в най-уязвимите сфери и срещу разсъдливите, от които законите не защитават държавата – този позор се състои във факта, че при споменатата институция е отменено разделението между правополагащо и правоподдържащо насилие. Ако от първото се изисква да се докаже в победата, то второто подлежи на ограничението да не си поставя нови цели. Полицейското насилие е еманципирано от двете условия. То е правополагащо – понеже неговата характерна функция е не промулгацията (от лат. – правенето публично достояние; бел. прев.) на законите, а утвърждаването на правна претенция за всяко възможно постановление – и правоподдържащо, тъй като се поставя на разположение на тези цели. Твърдението, че целите на полицейското насилие винаги били тъждествени или дори само свързани с целите на останалото право, е напълно невярно. По-скоро „правото“ на полицията обозначава в основни линии точката, в която държавата, било от безсилие, било поради иманентните връзки на всеки правен ред, не може повече да си гарантира чрез правния ред емпиричните цели, които тя желае на всяка цена да постигне. Ето защо, „заради сигурността“, полицията се включва в действие в безброй случаи, където не е налице ясно правно положение, когато тя, не без каквото и да било отношение към правни цели, съпътства гражданина като брутално бреме посредством урегулирания чрез разпоредби живот или направо го надзирава. В противоположност на правото, което вижда във фиксираното по място и по време „решение“ една метафизична категория, чрез която то издига претенцията за критика, разглеждането на полицейската институция не попада на нищо съществено. Нейното насилие е без-образно, такова, каквото е нейното недоловимо където и да било, всеразпространено, призрачно явяване в живота на цивилизованите държави. И даже полицията да се вижда навсякъде еднаква на себе си, дори в подробностите, в края на краищата все пак не може да не се види, че нейният дух е по-малко опустошителен там, където тя, при абсолютната монархия, представлява насилието на господаря, в което се едини съвършенството на законодателната и изпълнителната власт, отколкото при демокрациите, където нейното съществуване не е въздигнато от никакво такова отношение, което свидетелства за възможно най-голямото израждане на насилието.
         Като средство, всяко насилие е или правополагащо, или правоподдържащо. Ако не претендира за никой от тези два предиката, то с това то самò се отказва от всякаква валидност. Но от това следва, че като средство всяко насилие, дори в най-благоприятния случай, има дял в проблематиката на правото изобщо. А даже и ако значението му, на това място от изследването, все още не може да се предвиди със сигурност, то все пак, след казаното дотук, правото се явява в едно така двузначно нравствено осветляване, че от само себе си се налага въпросът дали за урегулирането на противоречащи си човешки интереси има други средства, освен насилствените. То преди всичко налага да се констатира, че едно напълно ненасилствено уталожване на конфликти никога не може да намери излаз в правен договор. Същият именно, в края на краищата, колкото и да е мирно следван от страните, сключващи договора, все пак води до възможно насилие. Защото правният договор дава на всяка страна правото по някакъв начин да претендира за насилие срещу другата, в случай, че същата друга е трябвало да стигне до нарушаване на договора. Не само това: както изходът, така и произходът препращат всеки договор към насилие. На него, като на законополагащо, наистина не му е нужно да присъства непосредствено в договора, доколкото властта, гарантираща правния договор, от своя страна е с насилствен произход, ако и тя да не се задейства по право в самия този договор чрез насилие. Щом съзнанието за латентното присъствие на насилие в една правна институция спадне, тя загива. Пример за което по това време представляват парламентите. Те предлагат познатата, достойна за оплакване сцена, защото не са запазили съзнание за революционните сили, на които дължат съществуването си. В Германия по-специално и последната проява на такива насилия е протекла без последици за парламентите. На тях им липсва усетът за онова законополагащо насилие, което е представлявано в тях. Нищо чудно, че те не достигат до решения, които биха били достойни за това насилие, а ревностно, от компромис, се занимават с един уж ненасилствен начин на третиране на политически дела. Този компромис обаче си остава, „колкото и още да пренебрегва всякакво открито насилие, един все пак заложен в манталитета на насилието продукт, защото водещият към компромиса стремеж се мотивира не от самия себе си, а външно, тъкмо от противоположния стремеж, защото от всеки компромис, колкото и охотно да бъде приеман, не може да бъде отмислен характерът на принуда. ‘По-добре би било другояче’ е основното усещане на всеки компромис.“² По знаменателен начин упадъкът на парламентите може би е отвърнал от идеала за ненасилствено заглаждане на политически конфликти точно толкова умове, колкото е навела към него войната. На пацифистите противостоят болшевиките и синдикалистите. Те упражниха унищожителна и като цяло сполучлива критика на днешните парламенти. Но колкото и един високостоящ парламент да е относително желан и радващ, все пак при обсъждането на принципно ненасилствени средства за политическо споразумяване не ще може да става въпрос за парламентаризъм. Защото това, което той постига по жизнено значими въпроси, могат да бъдат само обременени с насилие, по произход и по резултат, правови порядки.
         Възможно ли е ненасилствено уталожване на конфликти? Не ще и съмнение. Отношенията между частни лица са пълни с примери за това. Ненасилственото единение е налице навсякъде, където културата на сърцето е дала в ръцете на хората чисти средства за споразумяване. На правосъобразните и на противоправните средства от всякакъв вид, които все пак и като цяло, и поотделно са насилие, следва да бъдат противопоставени, именно като чисти средства, ненасилствените. Сърдечна учтивост, отзивчивост, миролюбие, доверие и какво ли не още са тяхна субективна предпоставка. Обективната им проява обаче определя законът (чийто мощен обхват тук не може да бъде обсъждан), че чистите средства никога не са такива пряко, а винаги са косвени решения. Ето защо те никога не се отнасят до изглаждане на конфликти между човек и човек, а само по обиколен път, през вещите. В най-вещното отнасяне на човешки конфликти към блага се открива областта на чистите средства. Затова техниката, в най-широкия смисъл на думата, е тяхната най-собствена област. Най-дълбинният пример за нея е може би увещаването, разглеждано като техника за гражданско споразумяване. Защото при него е възможно не само ненасилствено споразумяване, но и принципното изключване на насилието може съвсем изрично да се удостовери в едно важно отношение: ненаказуемост на лъжата. Може би няма законодателство на земята, което по начало да я наказва. Това разкрива ясно, че има сфера на човешко споразумяване, която е ненасилствена, до степен да е напълно недостъпна за насилието: собствено сферата на „разбирането“, езикът. Едва по-късно, в хода на един своеобразен процес на упадък, правното насилие все пак е проникнало тук, като е направило измамата наказуема. Докато именно правовият ред при произхода си се задоволява с това да се довери на своята победоносна мощ да срази противоречащото на правото навсякъде, където то се появи, а измамата в римското и старогерманското право е била ненаказуема, тъй като самата тя не е носела в себе си нищо от насилието, според основоположението ius civile vigilantibus scriptum est, съответно Augen für Geld (лат., съотв. стгерм. – „гражданското право е написано за бдящите“, част III от Юстиниановия Corpus Iuris Civilis; бел. ред.), то правото на една по-късна епоха, лишено от доверие в собственото си насилие, не се чувства вече, както по-ранното, дорасло за всяко чуждо. По-скоро страхът пред него, или недоверието в самото себе си, бележи разтърсването му. То започва да си поставя цели с намерението да спести на правоподдържащото насилие по-силни изяви. То следователно се насочва срещу измамата не от морални съображения, а от страх пред насилствените действия, които тя би предизвикала от страна на измамения. Тъй като един такъв страх се намира в противоречие със собствено насилническата природа на правото още от прапроизхода му, то такива цели не съответстват на оправданите средства на правото. В тях се известява не само упадъкът на собствената му сфера, но същевременно и едно смекчаване на чистите средства. Защото в забраната на измамата правото ограничава употребата на напълно ненасилствени средства, понеже същите биха могли да породят ответно насилие. Визираната тенденция на правото е действала и когато се е позволявало правото на стачка, противоречащо на интересите на държавата. Правото му дава свобода, защото оставя без внимание насилствени действия, да излезе срещу които то се бои. Да, но преди всичко работниците веднага предприемат саботажи и опожаряват фабрики. За да се довеждат хората до мирно уравновесяване на техните интереси, отвъд всякакъв правен ред, съществува в края на краищата, абстрахиран от всички добродетели, един действен мотив, който достатъчно често дава и на най-неукротимата воля, вместо насилствени, тези чисти средства, страхувайки се от взаимни вреди, каквито има опасност да възникнат от насилствен сблъсък, както и да завършва той. Такива в безброй случаи ясно присъстват при конфликта на интереси между частни лица. По-различно стоят нещата, когато се сблъскват класи и нации, тъй като висшите редове, заплашващи да подчинят както победители, така и победени, остават скрити от чувствата на повечето и от разума на почти всички. Тук твърде далеч би отишло издирването на такива по-висши порядки и на отговарящите им общи интереси, които създават най-трайния мотив за една политика на чистите средства³. Ето защо би могло да се укажат само чисти средства на самата политика като analogon на онези, които господстват над мирното общуване между частни лица. Що се отнася до класовите борби, то в тях стачката, при известни условия, трябва да важи като чисто средство. Тук по-подробно могат да се набележат два съществено различни вида стачка, чиято възможност беше вече преценена. Сорел има заслугата, че пръв ги е различил – повече въз основа на политически, отколкото на чисто теоретични съображения. Той ги съпоставя един с друг като политическа и пролетарска обща стачка. Между тях съществува и противоположност в отношението към насилието. За партийните симпатизанти на първия вид важи: „Засилването на държавното насилие е основата на техните концепции; в своите съвременни организации политиците (т.е. умерените социалистически такива) вече подготвят фундамента за една силна централизирана власт, която няма да позволява да бъде обърквана от критиката на опозицията, ще умее да си налага мълчание и ще издава лъжовните си декрети“⁴. „Общата политическа стачка… демонстрира как държавата няма да загуби нищо от своята сила, как властта преминава от привилегировани към привилегировани, как масата от производители ще смени своите господари.“⁵ В сравнение с тази обща политическа стачка (чиято формулировка впрочем изглежда е тази на неуспялата немска революция), пролетарската си поставя една-единствена задача: унищожаването на държавната власт. Тази стачка „изключва всички идеологически последствия от каквато и да било възможна социална политика. Нейните партийни симпатизанти гледат и на най-популярните реформи като на буржоазни.“⁶ „Тази обща политическа стачка известява напълно ясно безразличие към материалната печалба от завоеванието, обяснявайки, че иска да премахне държавата; държавата действително беше… основата на съществуването на господстващите групи, имащи полза от всички начинания, чиито тежести се носят от целокупното население.“⁷ Докато първата форма на преустановяване на труда е насилието, тъй като тя предизвиква само външно видоизменение на трудовите условия, то втората, като чисто средство, е ненасилствена. Защото тя се осъществява не в готовността, след външни концесии и някакво видоизмение на трудовите условия, отново да се приеме трудова активност, а в решението да се приеме наново една напълно изменена трудова активност, неналожена от държавата, един срив, който не толкова е предизвикан, а по-скоро е осъществен от този вид стачка. Та затова и първото от тези начинания е правополагащо, а второто, напротив – анархистично. Във връзка със спорадични изявления на Маркс, Сорел отхвърля всякакъв вид програми, утопии, с една дума, всякакъв вид правополагания за революционното движение: „С общата стачка всички тези красиви неща изчезват; революцията се появява като ясен, прост бунт и не е запазено място нито за социолозите, нито за елегантните аматьори на социални реформи, нито за интелектуалците, превърнали в професия мисленето за пролетариата“⁸. На тази дълбока нравствена и същински революционна концепция не може да излезе насреща и съображение, което желае да заклейми една такава всеобща стачка като насилие, заради възможните катастрофални последици от нея. Макар и с право да би следвало да се каже, че днешната икономика, видяна като цяло, е сравнима не толкова с машина, която бездейства, изоставена от машиниста, колкото с див звяр, който хуква в мига, в който неговият укротител му е обърнал гръб, то все пак за насилствеността на едно действие следва да се съди не толкова по въздействията и целите му, колкото единствено по закона на неговите средства. Държавната власт, която вижда само въздействията, разбира се, излиза насреща на тъкмо такава стачка, противопоставена на най-често фактически изнудваческите частични стачки, в качеството й на мнима власт. Впрочем с много проникновени основания Сорел е изложил доколко на подобно строго конципиране на всеобщата стачка като такава е свойствено да намалява разгръщането на истинско насилие в революцията. В противовес на това, един изтъкнат случай на насилническо бездействие, по-безнравствен и по-груб от политическата всеобща стачка, сроден на блокадата, е стачката на лекарите, такава, каквато я видяха много немски градове. В нея най-отблъскващо проличава тъкмо онова безскрупулно използване на насилие, което е позитивно отхвърлено при един професионален клас, който години, без дори и най-слаб опит за съпротива, „осигурява на смъртта нейната плячка“, а после при първата благоприятна възможност изоставя живота на собствения му произвол. В хилядолетната история на държавите са се изградили – по-ясно, отколкото в най-новите класови борби – средства за ненасилствено споразумяване. Само от време на време задачата на дипломатите в общуването помежду им се състои в това да видоизменят правни порядки. По същество те, напълно по аналогия със споразумяването между частни лица, трябва в името на техните държави, мирно и без договори, да уталожват конфликтите помежду им при всеки отделен случай. Една деликатна задача, която енергично се решава от помирителни съдилища, но един метод на решение, който стои принципно по-високо от помирителните съдилища, понеже стои отвъд всеки правен порядък и следователно – отвъд насилието. Точно както общуването на частни лица помежду им, така и това на дипломати е породило собствени форми и добродетели, които, макар вече да са се превърнали просто във формалности, не винаги са били такива.
         В цялата област на насилията, отвръщащи поглед от естественото право като от позитивно, няма нито едно, което да би било свободно от загатнатата трудна проблематика на всяко насилие по право. Тъй като все пак всяка представа за едно някак си мислимо решаване на човешки задачи, пък камо ли за спасяване от магичния кръг на всички досегашни световноисторически условия на съществуване, при пълно и принципно изключване на всякакво насилие, си остава неосъществима, то се налага въпросът за видове насилия, по-различни от всички онези, които визира теорията на правото. Същевременно се налага въпросът за истинността на общата догма на тези теории: справедливи цели могат да бъдат постигнати с оправдани средства; оправдани средства могат да бъдат приложени за справедливи цели. А какво би станало следователно, ако насилието, носещо облика на съдба, използващо оправдани средства, би се оказало в непримирим конфликт със справедливи сами по себе си цели, и ако същевременно ясно би се очертал един друг вид насилие, което, разбира се, би могло да бъде или оправданото, или неоправданото средство за тези цели, но би било свързано с тях не като средство с цели, а по някакъв друг начин? Това би хвърлило светлина върху уникалното и на пръв поглед обезкуражаващо разкритие, че всички правни проблеми са в крайна сметка неразрешими (което по безперспективността си навярно може да се сравни само с невъзможността за окончателно решение относно това, какво е „правилно“и „неправилно“ в развиващи се езици). Все пак, относно оправдаността на средства и относно справедливостта на цели никога не решава разумът, а решава: относно първото – съдбовното насилие, относно второто обаче – Бог. Едно проникновение, което е рядко само защото цари упоритият навик тези справедливи цели да се мислят като цели на едно възможно право, т.е. не само като общовалидни (което аналитично следва от признака справедливост), но и като способни за генерализация, което, както ще може да се покаже, противоречи на този признак. Защото цели, които трябва да бъдат всеобщо признати като справедливи, общовалидни за една ситуация, не са такива за никое друго, пък макар и в по-други отношения толкова подобно, положение. Една некосвена функция на насилието, както то се поставя под въпрос тук, проличава още в ежедневния житейски опит. Що се отнася до човека, него например гневът го води към най-видимите изблици на насилие, което не се отнася като средство към предустановена цел. То е не средство, а изява. И това насилие познава напълно обективни изяви, в които то може да бъде подложено на критика. Същите се срещат, което е във висша степен значимо, най-напред в мита.
         Митичното насилие, в неговата първообразна форма, е чиста изява на боговете. Не средство за техните цели, почти не изява на тяхната воля, а на първо място изява на тяхното съществуване. Сказанието за Ниоба съдържа един изтъкнат пример за него. Наистина, би могло да изглежда, че действието на Аполон и Артемида е само наказание. Но тяхното насилие много повече установява едно право, отколкото да наказва заради престъпване на съществуващо право. Високомерието на Ниоба си докарва злощастие не защото нарушава правото, а защото предизвиква съдбата – на борба, в която тя трябва да победи и спомага в победата тепърва да се появи едно право. Доколко едно такова божествено насилие, в античния смисъл на думата, ни най-малко не е било правоподдържащо относно наказанието, показват хероическите сказания, в които хероят, като например Прометей, с достолепна смелост предизвиква съдбата, бори се с нея с променлив успех и бива оставен от сказанието не без надежда все някога да донесе на хората едно ново право. Този херой и правното насилие на мита, който му се пада по рождение, е собствено това, което народът и днес се опитва живо да си представя тогава, когато се възхищава на великия злодей. Насилието, с други думи, се излива върху Ниоба от несигурната, двузначна сфера на съдбата. То не е истински разрушително. Въпреки че докарва кървава смърт на децата на Ниоба, то спира пред живота на майката, който, с кончината на децата, я оставя само по-виновна отпреди – като вечен, ням носител на вината, както и като граничен камък на междата, деляща хора и богове. Ако това непосредствено насилие в митични изяви би желало да се окаже във висша степен сродно, дори тъждествено с правополагащото насилие, то от него отпада една проблематика, обратно към правополагащото, доколкото последното по-горе, в изложението относно военното насилие, беше окачествено като само междинно. Същевременно в такъв случай тази взаимовръзка обещава да хвърли повече светлина върху съдбата, лежаща във всички случаи в основата на насилието по право, и да доведе в общи черти докрай неговата критика. Функцията на насилието в правополагането е двояка именно в смисъла, че правополагането наистина се стреми към това, което се въвежда като право, като към своя цел, с насилието като средство; в мига на въвеждането на целеното като право обаче насилието не абдикира, а сега вече тепърва го превръща в правополагащо, в строгия смисъл на думата, и то непосредствено, като въвежда в качеството на право, под името власт [Macht], една цел, свободна и независима от насилието, но необходимо и вътрешно свързана с него. Правополагането е властополагане и дотолкова – акт на непосредствена изява на насилието. Справедливост е принципът на всяко божествено целеполагане, власт – принципът на всяко митично правополагане.
         Последното получава едно ужасно богато на последици приложение в държавното право. В своята област именно установяването на граници, такова, каквото го предприема „мирът“ на всички войни от митичната епоха, е прафеноменът на правополагащото насилие изобщо. В него най-ясно проличава, че властта трябва да бъде гарантирана много повече, отколкото и най-голямата придобивка на притежание, посредством всевъзможно правополагащо насилие. Където се установяват граници, там противникът не бива направо унищожаван – та нали нему се признават права, даже когато победителят разполага с най-превъзхождащото насилие? И то по демонично двузначен начин „еднакви“ права: за двете договарящи се страни линията, която не бива да се престъпва, е една и съща. С това излиза наяве, със страховита изконност, същата онази митична двузначност, която не бива да бъде „престъпвана“, за която сатирично говори Анатол Франс, когато казва, че се забранява в еднаква степен на бедни и богати да нощуват под мостове. Изглежда също така, че Сорел се докосва до една не само историкокултурна, но и метафизична истина, с догадката, че първоначално всяко право е било „при“вилегия на царете или на големците, накратко – на властимащите. Именно такова то, mutatis mutandis, ще остава дотогава, докато съществува. Та нали от гледната точка на насилието, което единствено може да гарантира правото, има не равенство, а в най-добрия случай – еднакво големи насилия? Актът на установяване на граница обаче е от значение за познанието на правото и в по-друго отношение. Закони и описани граници остават, поне в правремената, неписани закони. Човекът може, без да подозира, да ги престъпва и с това – да изпада под властта на разплатата. Защото онази намеса на правото, която е предизвикана с накърняването на неписания и непознатия закон, се нарича, за разлика от наказанието, разплата. Колкото и злощастно тя да може да порази нищо неподозиращия, влизането й в действие, в смисъла на правото, е не случайност, а съдба, която тук още веднъж се представя в нейната планомерна двузначност. Още Херман Коен, в един бегъл анализ на античната представа за съдбата, нарече това „прозрение, ставащо неотклонно“, при което „самите нейни порядки като че ли подтикват и довеждат това излизане наяве, това отпадане“⁹. Свидетелство за този дух на правото дава и модерният принцип, че непознаването на закона не предпазва от наказание, както и борбата за писано право в ранната епоха на античните общности може да се разбира като опълчване срещу духа на митичните регулации.
         Митичната проява на непосредствено насилие, без ни най-малко да отваря една по-чиста сфера, се разкрива като най-дълбинно тъждествена с всяко насилие по право и превръща досещането за неговата проблематика в сигурност за поквареността на неговата историческа функция, с което унищожението й става задача. Тъкмо тази задача, в края на краищата, още веднъж представя въпроса за едно чисто, непосредствено насилие, което да би било в състояние да възпре митичното. Както във всички сфери на мита противостои бог, така на митичното насилие противостои божественото. Всъщност е негова противоположност във всяко отношение. Ако митичното насилие е правополагащо, то божественото е правоунищожаващо. Ако първото полага граници, то второто безгранично ги унищожава, ако митичното е едновременно навличащо си вина и разплата, то божественото е освобождаващо от разплата, ако първото е застрашаващо, то второто е поразяващо, ако първото е кърваво, то второто е по безкръвен начин смъртоносно. На сказанието за Ниоба като на пример за насилие на бога би могъл да бъде противопоставен съдът над дружината на Корей (Срв. Числа, гл. 16; бел. прев.). Той поразява облечените в изключителни права синове Левиеви, поразява ги без предизвестие, без заплаха, съкрушително и не се спира пред унищожението. Но същевременно тъкмо в последното той освобождава от разплата и не може да не се види една дълбока връзка между безкръвния и освобождаващия характер на това насилие. Та нали кръв е символът на чисто и просто живота? Разлагането на насилието по право сега вече се връща – нещо, което тук не може да бъде изложено по-точно – обратно към виновността на чисто и просто природния живот, което поверява невинно и нещастно живеещия на изкупление, което пък „изкупва“ неговата виновност и също така, разбира се, освобождава от изкупление виновния, но не от една вина, а от правото. Та нали с чисто и просто живота секва господството на правото на живеещия? Митичното насилие е кръвно насилие над чисто и просто живота заради самото него, божественото – чисто насилие над целия живот заради живеещия. Първото изисква жертва, второто я приема.
         Това божествено насилие се удостоверява не само от религиозното предание, то по-скоро се среща най-малкото в една осветена изява и в съвременния живот. Което, като възпитателно насилие в неговата завършена форма, стои извън правото, е една от формите му на явяване. Същите следователно се дефинират не от това, че сам Бог непосредствено ги упражнява в чудеса, а от онези моменти на безкръвното, поразяващо, освобождаващо от изкупление осъществяване. В края на краищата – чрез отсъствието на всякакво правополагане. Дотолкова е наистина оправдано да наричаме това насилие и унищожително; но то е такова само относително, с оглед на блага, право, живот и т.н., и никога абсолютно, с оглед на душата на живеещия. Една такава разпростряност на чистото, или божественото, насилие тъкмо понастоящем, разбира се, ще предизвика най-бурни нападки и човек ще може да им се противопостави с указанието, че то, според дедукцията си, последователно освобождава и смъртоносното насилие спрямо хората, съответно един спрямо друг. На това обаче не се дава място. Та нали на въпроса „Мога ли да убивам?“ отвръща непоколебимият отговор като заповед „Не убивай“? Тази заповед предшества деянието, точно както Бог „ще да е отнапред“ да предпазва случването му. Но точно както може би не страх от наказание е онова, което поражда подчиняване на заповедта, така повелята става неприложима, несъизмерима с вече извършеното деяние. От заповедта не следва присъда относно деянието. Така че не може ясно да се схващат предварително нито Божията присъда над него, нито нейното основание. Затова не са прави онези, които обосновават осъждането на всяко насилствено убиване на човек от друг човек чрез заповедта. Заповедта стои не като критерий за присъда, а като ръководна нишка на действието за действащата личност или общност, която, в своята самота, трябва да се справя с нея, а в изключителни случаи – ясно да поема върху себе си отговорността за пренебрегването й. Така я е разбирало юдейството, което изрично е отказвало да осъжда убиването при самоотбрана. Но тези мислители се връщат към една по-далечна теорема, чрез която може би възнамеряват, от своя страна, да обосноват дори заповедта. Тази теорема е положението за светостта на живота, което те отнасят или до целия животински, или дори растителен живот, или пък го ограничават до човешкия. Аргументацията им, в един краен случай, който взема като пример революционното убийство на потисниците, изглежда по следния начин: „Ако не убия, то никога повече няма да съградя световното царство на справедливостта... така мисли духовният терорист... Но ние изповядваме, че по-високо от щастие и праведност на едно съществуване... стои съществуването само по себе си“¹⁰. Колкото и несъмнено да е невярно, та дори неблагородно това последно изречение, толкова несъмнено то задължава основанието на заповедта да се търси вече не в онова, което деянието сторва на умъртвения, а в това, което то сторва на Бог и на самия си извършител. Невярно и низко е изречението, че съществуване стои по-високо от праведно съществуване, ако съществуване не трябва да означава нищо друго, освен чисто и просто живот – а в това значение то присъства в гореспоменатото размишление. Но то съдържа мощна истина, ако съществуване (или по-добре: живот) – думи, чийто двойствен смисъл лесно се разпръсва, напълно аналогично на думата мир, щом бъдат отнесени към две различни сфери – означава непоклатимото агрегатно състояние „човек“. Ако пък изречението иска да каже: небитието на човека ще да е нещо по-плодотворно от (безусловно: чисто и просто) още-не-битие на праведния човек. На тази двузначност споменатото изречение дължи своята привидност. Човекът именно на никаква цена не съвпада с чисто и просто живота на човека, също толкова малко – с чисто и просто живота в него, както с някакви други негови състояния и свойства, та дори нито веднъж – с единичността на неговата телесна персона. Колкото и да е свят човекът (или също така онзи живот в него, който тъждествено наличества в земния живот, смъртта и живота след смъртта), ни най-малко не са това неговите състояния, ни най-малко не е това неговият телесен, нараним от други хора живот. Та какво съществено го различава от този на животните и растенията? А дори и да биха били свещени, те все пак не биха могли да са такива заради чисто и просто живота си, заради това, че са в живота. Би могло и да си струва да се проследи произходът на догмата за свещеността на живота. Може би наистина е вероятно тя да е относително неотдавнашен, най-последен заблуден опит на отслабената западноевропейска традиция да търси свещеното, което е загубила в космологичната непроницаемост.. (Отколешността на всички религиозни повели против убийството не казва нищо срещу това, защото в основите им са заложени мисли, по-различни от модерната теорема.) Най-накрая има да се мисли относно това, че онова, за което тук се говори като свещено, съгласно старото митично мислене, е обрисуваният носител на виновността: чисто и просто животът.
         Критиката на насилието е философията на неговата история. „Философията“ на тази история, защото единствено идеята за нейния изход прави възможен един критически, разделящ и решителен подход към времевите й данни. Един насочен само към най-близкото поглед съумява най-много да съзре едно диалектическо движение нагоре и надолу във фигурациите на насилието като правополагащо и правоподдържащо. Законът му на колебание почива върху това, че всяко правоподдържащо насилие, в своята трайност, косвено само отслабва представеното в него правополагащо насилие чрез потискане на вражеските противонасилия. (Някои симптоми за това бяха посочени в хода на изследването.) Това трае дотогава, докато било нови насилия, било по-рано потиснатите насилия удържат победа над досега правополагащото насилие и с това дадат основа на едно ново право за нов упадък. Върху прекъсването на това кръжене в руслото на митичните правови форми, върху детронирането на правото, ведно с насилията, от които то зависи, както и от което те зависят, в крайна сметка следователно се основава, ведно с държавното насилие, една нова историческа епоха. Ако тук и там в настоящето е вече сломено господството на мита, то идващото ново не е толкова непредставимо далеч, че да е безполезна всяка дума, отправена срещу правото. Но ако на насилието, като чисто непосредствено насилие, е осигурено просъществуване и отвъд правото, то с това е разкрито, че и как е възможно и революционното насилие, най-висшата изява на чисто насилие от човек. Не толкова възможно, нито също толкова наложително е обаче за човека решението кога в конкретни случаи е имало действително чисто насилие. Защото само митичното, не божественото, насилие ще може със сигурност да бъде разпознавано като такова, освен ако няма несравними въздействия, защото изкупителната сила на насилието не е видна за човеци. Отново на чистото Божие насилие са позволени всички вечни форми, които митът е наплодил заедно с правото. То съумява да се проявява в истинска война, точно както и в Божия съд на тълпата над престъпника. Но подлежи на отхвърляне всяко митично, правополагащо насилие, което може да бъде наречено по своенравие [schaltende]. Подлежи на отхвърляне също и правоподдържащото, управленско насилие, което му служи. Божието насилие, което – инсигниум и клеймо – никога не е средство за свещено изпълняване на присъда, може да бъде наречено царящо по Божия воля [waltende].

---

Бележки:

¹ В това прочуто изискване по-скоро би могло да се подложи на съмнение дали то не съдържа прекалено малко, а именно: дали би било позволено да допуснеш да си послужиш или пък да си послужиш със себе си или с другиго в някакво отношение и като със средство. За това съмнение биха могли да се предоставят много добри основания. [горе]
² Erich Unger, Politik und Metaphysik (Die Theorie. Versuche zu philosophischer Politik, I, Verцffentlichtung), Berlin, 1921, c. 8. [горе]
³ Вж. обаче: Unger, с. 18 и сл. [горе]
⁴ Georges Sorel, Rйflexions sur la violence, 5-то изд., Paris, 1909, с. 250. [горе]
⁵ Пак там, с. 265. [горе]
⁶ Пак там, с. 195. [горе]
⁷ Пак там, с. 249. [горе]
⁸ Пак там, с. 200. [горе]
⁹ Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2 прераб. изд., Berlin, 1907, с. 362. [горе]
¹⁰ Kurt Hiller, „Anti-Kain. Ein Nachwort“, в: Das Ziel, Jahrbücher für geistige Politik, Kurt Hiller [съст.], 3 т., München, 1919, с. 25. [горе]

„КАЙРОС. Съчинения по философия“, с., 114-144, Валтер Бенямин, © Издателска къща „КХ – Критика и Хуманизъм“, С., септември 2014 г.

Превод от немски: Димитър Зашев (редакции: К. Коев, А. Колева)

---

! Ако искате да помогнете за популяризирането на електронното списание и виртуална библиотека „Литературен клуб“ и имате собствен сайт, можете да погледнете тук - https://linkove.litclub.bg/link.htm !