1. Екзистенциалите на коруптивното пропадане

      Разположение (настроение) и разбиране, както и речта, чрез която те се определят, са за Хайдегер основни екзистенциали (1, пар. 28, 133). Настроението и разбирането са два равноизначални начини,чрез които битието ни се разкрива, от една страна пряко и непосредствено засягащо ни в настроеността и разположението ни, от друга – чрез тълкуване, следващо изначалното схващане и разбиране речево. Това са и модуси наналичие,“насъщност“ (Da) за себе си и в света заедно с другите на „винагимоевото“ Dasein (насъщно битие).
      За Хайдегер основополагащото разположение, в което се заварваме сполитани ненадейно, оказвайки се изгубили всеки смисъл уединени, възправени пред Нищото на всичко, или разтревожени пред нещо конкретно заплащващо ни в загрижеността ни, било че идва накъм нас, било че се тревожим да не го загубим, е страхът. Ние често се заварвамев захвърлеността си в света настроени в една от двете различни прояви на страха: автентичен страх (Angst) пред Нищото на света и своето нищо в захвърлеността, и неавтентичен – боязън, уплах (Furcht) пред нещо конкретно, което ни заплащва във всекидневието, в загрижеността ни за набавяне на подръчности или обгрижване на други.
      В това отношение Хайдегер продължава анализа на страха проведен от Киркегор в произведението му „Понятието страх“ (вж. 2, 51), оставяйки настрана християнско-богословските рамки за грехопадението и връзките на страха с невинността и с първородния грях,на които Киркегор държи (2, 50 – 70). Има националсоциалисти отхвърляли „Битие ивреме“ на Хайдегер защото намирали, че в този труд той развива една еврейска „философия на нищото“ и една „философия на страха“, от която немските войници нямали нужда (срв. 3, 313 – 314).
      Хайдегер се позовава в анализа си на страха също на Августин и Лутер (1, пар. 40, 190, бел. 1). Чрез Лутер и Киркегор той черпи от едно протестантско мисловно наследство ограничавайки анализа си в полето на крайното. Всичко отвъдно и вечно,темите за безсмъртие, вечност, друг свят, подобно на Ницше се отхвърлят.
      С това Хайдегер загърбва други екзистенциално-философски възможности налични в Августин, в католическото богословие, при Паскал и Киркегор. Възможности за приемане на едно друго основно разположение за ключов екзистенциал на захвърленото в света насъщно битие, които ни дава не страха, а въжделението, страстното желание (concupiscentia), с което се заварваме в света и пропадаме във всекидневието.
      На това основополагащо разположение Паскал обръща много повече внимание в своите „Мисли“, отколкото на страха (вж. 4, мисъл 458 и 460).
      Защото в concupiscence –въжделението като страст, но и като похот плътска, душевна и духовна – е изворът на всяка алчност и гордост: чрез завоеванията, властта и притежанията, до които водят действията за насищане. Тук Паскал използва изразите: libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (похот да се усеща и чувства, похот да се знае, похот да се властва – срв. 5, 210, фрагм. 458). В този контекст той говори и за „въжделение на плътта, въжделение на очите, гордост“ (concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil - 5, 211, fragm. 460).
      За разкриване екзистенциалите на коруптивното пропадане философските анализи на Паскал за concupiscence и за libido – за въжделението и похотта – са по-удачни от тези на Хайдегер за страха като основополагащ разположение. Защото именно сладострастието, алчността, поривът да се обладае и овладее нещо са свързани с римското юридическо разбиране за animus habendi – вроден дух, нагласа, намерение, разположение нещо да се има и да се притежава, изворът на собствеността! Това разположение философски ни доближавапряко до енергиите на корумпирането. Те не идват просто отвън, откъм мамещите околни неща и лица в разположението ни в света; неща или лица пред които изпитваме и неавтентичен страх-уплах, боязън за Хайдегер. А по-скоро изплуват из самите нас като страст и похот да се притежава, обладава, да се знае, да се вижда, да се властва и да се гордеем със своите притежания, качества и сили – способности, възможности за....
      Хайдегер изоставя и възможността за анализ на страха в полето на сексуалността и половата разлика. Понеже от една страна той загърбва антропологията, която според него е наука за биващото човешко същество, откъдето следва че вкл. т.н. „философска антропология“ за него не е екзистенциална онтология, а от друга иска да запази пространствено-времевата смислена връзка в немското Befindlichkeit –намирам се, разположен съм в дадено Da (тук и сега) настроениево наличен, насъщен като Dasein.
      Половостта за Хайдегер е един вид нефундаментална конкретика. Докато за Киркегор макар сексуалното „като такова не е греховното“ (2, 86) в „срамежливостта (Schaam) съществува един страх, ... щото духът е определен не просто като тяло, а като тяло с полова диференция“; „срамежливостта е .... знание за половата диференция, но не като отношение към една полова диференция, т.е. нагонът като такъв не присъства“. (2, 86 – 87). Положената в срамежливостта полова диференция не е дадена „в отношение към своето друго“ (2, 87). Така липсата на нагона в срамежливостта оставя една свобода на духа, която той губи в без-срамието (това касае темата за разликата между проституция и порнография!).
      Левинас се е опитал да попълни дефицитите в екзистенциалната онтология на Хайдегер касаещи неанализирането на Ероса и на половата диференция (вж. 6, 77 – 89).
      Вероятно Хайдегер не е провел тези анализи, защото те взискват вземане на отношение към либидото в психоанализата на Фройд и към архетипите в аналитичната психология на Юнг при навлизането в които би се оказало, че ние заварваме себе си изначално не като безполови същества, каквото е Хайдегеровото Dasein, а в биващността на пол. От друга страна колективното несъзнавано на Юнг, ако се осмисли екзистенциално, би разстроило Хайдегеровото историческо разбиране за das Man. Досежно ирационалното начало в нас Хайдегер се счита, че то е по-фундаментално и предходно спрямо равноизначалността на екзистенциалите разположение и разбиране.
      Оригинални екзистенциално-онтологични възгледи за отношението между страха, сексуалността и духовното в срама има Киркегор. Според него: „Когато в срамежливостта духа го е страх и се бои да се подведе под полова диференция, индивидуалността изскача неочаквано и наместо да проникне етически диференцията, тя се захваща с обяснение от височайшата сфера на духа“ (2, 90).
      Немалки възможности съдържа и разбирането на Киркегор на „Нищото на страха“ като носещо „страшно притесняващата възможност на това да можеш“, както и за забраната, която ни кара да се страхуваме и с това събужда „възможността на свободата“, „безкрайната възможност да можеш“ (2, 55).
      В контекста на коруптивното пропадане във всекидневието подкупът е нещо осъдимо само при наличието на забрана, на закон срещу му. В противен случай остава валидно онова, което Киркегор отбелязва за невинността, че в нея – „човекът е определен не като дух, а е душевно определен в непосредственото единство с природността си“ (2, 50); „забраната събужда охотата“ (2, 54).
      Охотата е опасното въжделение, което ни изкушава и тласка към притежаване на външни неща и лица, на „своето друго“ в половото притежание, вкл. чрез прилагане на насилие и престъпване на закони и нрави. За Киркегор: „ Бог не изкушава никого и не се изкушава от никого, ами всеки се изкушава от самия себе си“ (2, 59).
      Бездната на Нищото страховито събужда в нас свободата ни като себеизкусителна безкрайна възможност за възможности (телесни, душевни и духовни). Тъй зейва ужасът на ненаситността. Това пък задава неизчерпаема храна за задвижването на подкупността.
      Страхът за Киркегор е: „действителността на свободата като възможност за възможността“ (2, 51). Той е „определение на мечтаещия дух“ (2, 51) себеизкусен от самия себе си, доколкото действителността на духа „се показва винаги като образ, изкусителен за неговата възможност, но изчезва яко дим едва-що той е посегнал към него и е едно Нищо, от което може само да те дострашее“(2, 51).
      По аналогия – в екзистенциалната онтология на подкупа заработващ условия за условия и „възможност за възможност“ изначално присъства и страха пред възможността за непридобиване или за изгубване на вече придобитото погрижено подръчно или като „свое друго“ в полово-определеното битие-заедно-с-другите-в-света.
      В страха съизначално присъства и екзистенциалът на разбирането, схващането, долавянето, нерефлективното познаване на разликата между добро и зло, съгласно Киркегор. Чрез това идва грехът и се губи невинността. Ако забраната обуславя грехопадението, това за Киркегор означава, че „забраната събужда concupiscentia“ (2, 49). Така страхът за Киркегор е „предпоставка на първородния грях“ (2, пар. 6, с. 56 – 64).
      В полето на крайното човешко битие, в контекста на Хайдегеровата екзистенциална онтология, коруптивното пропадане е свързано с алчността и похотта събудени от въжделението в съизначалността на разположението, пред-разположението, разбирането и речта. Под „пред-разположение“ разбираме animus habendi.
      Екзистенциалът на разбирането в коруптивното пропадане е свързан с долавянето, че шансовете за сдобиване с подръчности и въжделявани неща и лица по открит и легален начин често са по-малки при захвърленост в покварено общество, отколкото шансовете за сдобиване с тях чрез пари и користни подаръци (подкуп). Това захранва проектите за не-автентично битие и за бъдене-в-не-истина, което невинаги се себе-разбира като такова, дори по правило се счита за добрало се до „скритата житейска истина“.
      В пар. 36 „Любопитството“ в „Битие и време“ Хайдегер се доближава до алчността като основен вид екзистенциално разположение и пред-разположение, без обаче да навлиза в посоката, която следим и доизтегляме тук. Защото онова, което той проследява е откритостта и пропадналостта във всекидневието във феномените на бъбренето, любопитството и двусмислието, а не онтологията на самата пропадналост като коруптивна алчност възпрепятстваща автентичността на себестното.
      От интерпретацията на Августин в Confessiones lib. X, сар. 35 на concupiscentia, на която Хайдегер се позовава в същия параграф 36 – той откроява само преимуществото на „гледането“ (виждането) в алчността за новости (die Neugier) –загатната в немския термин за „любопитство“ (die Neu-gier) преимущество на очите, на погледа, поглеждането, виждането, съзирането, съглеждането – спрямо всички останали сетива и техните сетивни алчности задвижващи и душевни такива, вкл. похот за собственост, за власт, за пари, за знание, за слава и други немаловажни алчности за Августин, включая сладострастието.
      Хайдегер не навлиза в екзистенциалната онтология на тези други видове алчност, захласвайки се с блясъка, светлината, просеката, феноменалния начин на разкриване на битието като истина-нескритост (алетея). Това всъщност е лаицизация на християнска езотерика от типа на илюминатите, херметизма и розенкройцерството, Кабалата, както хиндуизма и будизма. Темата за пропадането, захвърлеността и отчуждението в гностиката, накъдето тръгва ученикът на Хайдегер Ханс Йонас (3, 165).
      Макар да отбелязва, че любопитството (алчността за новости) не се ограничава само до гледането, а изразява тенденцията към едно позволяване да се среща свят (срв. 1, пар. 36, 170), т.е. дава си сметка и за другите форми на алчност, Хайдегер ги подминава преминавайки забързано към екзистенциала на „пропадането“ (пар. 38), спирайки се накратко преди него на „двузначността“ (пар. 37). С екзистенциала на пропадането, той вече прекалено близко следва християнската теология само дето всичко се тегли към крайността и отсамното разкриващо ни се битие дори в света на всекидневието. Хайдегер си служи и с „изкушението към пропадане“ схванато екзистенциално-онтологически, а не онтично и не богословски (1, пар. 38, 177), което отвежда до „успокоение в неавтентичното битие“ (1, 177) и до „отчуждение“ (1, 178). Усетил прекомерната близост на своята екзистенциална онтология на пропадането във всекидневието с християнската догма за „грехопадението“ – той се вижда принуден да се разграничи, отбелязвайки, че неговата „екзистенциално-онтологична интерпретация“ не прави никакво онтично изказване за „поквареността на човешката природа“, защото нейната проблематика лежи „преди всяко изказване за поквареност и непоквареност“. (1, 179 – 180).
      За него „пропадането е онтологично понятие за движение“, т.е. с него не се решава „онтически“ (прилепнало към биващо, б.м. К.Д.) „дали човекът е „затънал в греха“, в status corruptionis (състояние на корупмираност, на поквара, б.м.), дали той „живее в status integritatis“ (ненакърнено, неизпортено състояние, сиреч невинността в рая, б.м.) или пък се намира в „един междинен стадий, в status gratiae (състояние на благодат)“. Екзистенциалите на разположението, разбирането и речта конституират за Хайдегер битието на „разкритостта“, която същностно принадлежи на Dasein. Всекидневният вид битие на разкритостта се характеризира чрез бъбрене, любопитство и двузначност, които показват „подвижността на пропадането със съществените му характери на изкушение, успокоение, отчуждение и на заплетеността“ в света на всекидневието (1, пар. 38, 180; бълг.превод е доста неточен!). На тези разсъждения на Хайдегер трудно може да се възрази. Защото той настоява на своята онтологическа диференция между „битие и биващо“. В християнската теология и отвъдния рай и грехопадналостта в отсамния свят са схванати като нещо биващо, едното предходно, другото следходно състояние, едното – непокварено, другото – покварено (корумпирано). Докато екзистенциалът на „пропадането“ за Хайдегер не е нещо „биващо“ отвъдно или отсамно, а е даден в движение, в можене-де-се-бъде-антентично-битие, сиреч екзистенциално-онтологически, което предхожда всяка „биващност“ и нейните „описания“ като „добро и лошо“, „непокварено и покварено“, „красиво или грозно“, всички ценностни етически или естетически, вкл. културологически изказвания. Хайдегер е прав, че „корупцията“ (покварата) е нещо резултативно, биващо, при това ценностно, етически описано като „поквареност“. Ала остава питането: А как стои въпроса с „алчността“, въжделението, похотта (concupiscentia)? И те ли са нещо „биващо“? Очевидно не, защото те не само предхождат корумпираността, но и имат модално битие на намерение, стремеж към, възможност за.... След като и алчността е екзистенциално-онтологическо движение, значи тя е „преди“ корупмираността като състояние на нещо „биващо“. Но защо Хайдегер не подхваща тази насока в своят екзистенциално-онтологичен анализ, за нас остава неясно.
      Подобно на основополагащия екзистенциал на разположението страх и алчността има две основни форми: неопределена алчност в пред-разположението на animus habendi характеризираща се с ненаситност, бездност, извираща от бездните на Нищото; и определена, конкретна алчност: сетивна – на очите, на слуха, на плътта (тактилна – похот, чревоугодие), обонятелна, вкусова (лакомия); душевна алчност – за знание, приятелства, пътувания, победи, слава, постове, пари, стоки, власт, красота; както и духовна алчност – за идеи, за истина, добро, справедливост, свобода, вяра, изкуства, науки, философия, културен живот. Всички тези алчности подлежат на пропадане във всекидневието, вкл. науките, изкуствата, техниката, спорта....
      Пропада и се покварява също езикът във вулгарността на хулното, безсрамното, цинично, скверно, профанно, обидно, просто, клеветно, зломамещо слово (реч) и порнографска литература, медиен булеварден език, в което нарастват „двузначността“, лицемерието, демагогията, безличното суетно празно „бъбрене“.
      В плана на гореказаното имаме също автентични и неавтентични алчности. Първите разгръщат себестността към сбъдване; вторите я разтварят във всекидневното погрижване за присвоявания на биващни подръчности. Докато Хайдегер схваща алчността за новости (любопитството) като повърхностна неавтентична жажда за виждане и научаване (прочитане, чуване) на новости само откъм външната им привидна страна, съпроводено с незастояване, разсейване (различаване) и без-престойност при пропадане свързано с разтваряне на себестността в безличността на публичното (das Man) макар да оставя възможността в същото всекидневие за видоизменение на захвърлеността в себестен проект и автентично екзистенциално себебитие (1, 179, пар. 38).
      Той пропуска и голямата тема за екзистенциалната онтология на Ероса идеща още от Платон и диалозите му „Пирът“ и „Федър“, поради предвзетата си предсократичност под влиянието на Ницше. Ала Ницше не е против половата диференция и сексуалността, докато цялото мислене на Хайдегер е белязано с една анти-еротичност. Безполовостта на Хайдегеровото Dasein е наистина смущаваща. Макар в личния си живот да проявява завишено либидо, той лицемерно крие връзката си с Хана Аренд, държи я „в скритост“ (вж. 3, 167 – 170).
      Хайдегер вероятно заобикаля Ероса и поради това, че от екзистенциалът на половото влечение по никакъв начин не следва решителна загриженост нито пък непременно тревожност и страх, а по-често безгрижие и радост, загърбване на общността и нехаене дори пред лицето на смъртта. Което блокира „решителността“ в битието-накъм-смъртта и ерозира сериозността на автентичните проекти елиминирайки ключовото за Хайдегер разграничение между: автентично и неавтентично, същностно и вулгарно. Влюбеността тласка към друг тип саможертвеност и жертвоготовност, която не е по вкуса на Хайдегер. Той изглежда предпочита Омировата предсократическа героика, в чийто дух жените са само „плячка“, а доминиращият проект е победа в „бой с врага“.
      Изучавайки либидото Фройд се сблъсква със сходни проблеми, принудили го да открои противостоенето между „принципа на удоволствието“ и „принципа на реалността“, както и на нагонът Ерос спрямо този на Танатос.
      Де факто Хайдегер се оказва аскетичен и анти-еротичен мислител, но той отстъпва на предсократичните мислители по това, че при него липсва хармония между „начин на мислене“ и „начин на живот“, тъй като в частния си живот не демонстрира удържане на мисловните си проекти в целомъдрие и бедност, за разлика от Хераклит, а „пропада“ във всекидневието почти до провинциален еснаф, ако се вярва на Бернхард.
      Всичко касаещо пола за Хайдегер спада към антропологията. Но той така и не изяснява докрай отношението си към „философската антропология“ освен със съображението, че тя, както и природните науки изследва битието на човека опредметявайки го, обективирайки го, тематизирайки го като нещо „биващо“, т.е. не-екзистенциално, докато за него личността не е – „никаква вещ (kein Ding), никаква субстанция, никакъв предмет“ (вж. 1, пар. 10, 47), тя не е нито „налично битие“, нито „подръчно битие“. Ала нито либидото в пола нито алчността са нещо просто „биващо“. Напротив, и те са екзистенциали в модалността на „моженето-да-се-има“ (да се притежава) и „моженето-да-се-бъде“. И те имат свой „проект“ (нахвърлек), който е свързан само отчасти с „разбирането“, по-скоро с волята и преживяването в смисъла на Дилтай. В спора: Дилтай – граф Йорк, Хайдегер застава зад Йорк, но това не значи, че Дилтай е изцяло неправ.

      2. Степени на коруптивното пропадане

      Латинският термин „корупция“ (cor-ruptio) първоначално е означавал всеки вид веществено изпортване, поквара, развала, похаба – тръгвайки от физическото разваляне, счупване (rumpo - чупя), излизане от употреба на нещо, загуба или прахосване на сила, обезсилване, залиняване, омърсяване, загниване. Сетне той е прехвърлен към сферата на нравствеността в смисъл на: разврат, подкупност, развала, поквара – душевна, полова, интелектуална, духовна (срв. 7, 301). Също към семейството, правото, гражданското общество, изкуството, религията, философията, икономиката, спорта, държавата, медиите, цяла страна или общество. Той е придобил на трето място и едно обществено значение в смисъл на: „Поквара, подкупничество на държавни служители и обществени дейци“ (8, 371).
      В гореприведеният контекст корупцията бива: частна – единична, индивидуална; особена (групова, професионална) и публична – обществена.

      3. Модуси на корупция

      Проституция – „когато човек не отдава за пари- ....- цялата си личност,, а само своето тяло“ (9, 24). Тъкмо защото продава само тялото си, а не цялата си личност, обхващаща освен телесното също душевното и духовното – проститутът или проститутката могат да запазят в определени, понякога немалки граници, своята нравственост, искреност, скромност, вяра, свенливост, честност, дужевна неопетненост – въпреки телесната поквара. Следователно, тук имаме работа само с частична (физическа) корупция, в смисъл на пълтска продажност и подкупност, което не означава непременно телесна развала, болест, грозота.Има красиви и пращящи от здраве проститутки, които дори са весели, образовани, млади и умни. Момичета и момчета от добри семейства, ала обичащи лукса и веселбата, много пари, модни дрехи, бързи коли, адреналин и аватюри, алчни за преживявания. Имало е хетери и куртизанки станали светици отказвайки се от телепродажбата си (например Св. Мария Магдалена, упомената в Новия завет и египетската хетера Таис, станала монахиня, героиня в едноименния роман на Анатол Франс . вж. 10; романа е преведен и на български).
      Има също проститутки добри християнки – Сонечка от романа на Достоевски „Престъпление и наказание“. Такъв род проституиращи понякога имат чувство за срам или вина. Което им помага да се покаят и „новородят“ в „нови хора“, да се преобразят и да заживеят изцяло добродетелен живот.
      Порнография – тя е повече от проституция, доколкото подкупността или корупцията при нея обхваща и личността. Губят се чувството за срам и вина. Появяват се дързост, нахалство, открито демонстриране на голотата, показ на пози от съвокупления – нарисувани, снимани или филмирани – при това по начин да е изкусително и заразително, подканващ и други да вършат такива неща, тласкащ ги към разврат, със съзнателен акцент върху гениталиите и техните съчетания. Освен обсценност не липсват хулност, гавра с Бога, с дом, семейство, деца, религия, училище, работа, наука, изкуства, вяра, политика, държава, обществени задължения и духовни идеали. Всичко се охулва и снизява, свежда до разюзданост и секс-оргии.
      Порнокрация – термин въведен от Прудон в едноименната му книга (вж. 11). Това е максимална проява на корупция, разрастване на проституцията във всички сфери – телесни, душевни и духовни, частни, групови и публични; в икономика, право, държава, култура, изкуства, науки, медии, спорт.
      Пълна поквара на болшинството личности, на обществения и държавен живот дотам, че проститутите и порнографите, корумпираните лица се сдобиват с власт навред, вкл. на държавно ниво, и започват да господстват и да се гаврят с останалите малко на брой честни хора подхвърляйки ги на преследване, осмиване и опозоряване, лицемерно представйки себе си чрез медиите едва ли не като „светци“. Заедно с „клептокрацията“ (властта на крадците и престъпниците) порнокрацията е характерна за високоразвитите загниващи цивилизации в миналото и в съвремеността.
      Ако частната корупция разяжда с порнографията личността, то груповата и публична корупция разяжда държавните институции,ощетява обществените интереси и справедливостта за сметка на лични и частни, особени и групово-егоистични интереси – фамилни, партийни, котерийни, кланови, корпоративни като бързо и леко се слива с организираната престъпност.
      Порнокрацията причинява обедняването на цели страни. От нея нерядко следват: войни, емиграция, влошаване здравето на населението, неговото разоряване и обедняване, демографски кризи, епидемии, руиниране и разстройване (фалиране, разпадане, замиране) на трите основни власти и на цялата държава, на държавното здравеопазване, образование, култура, наука, ранна и повишена смъртност, трудови злополуки, социални и природни катастрофи, лични трагедии, нарастване броя на душевноболните и на самоубийствата, продажба на вредни и фалшиви храни и напитки, калпава инфраструктура, безработица, ниски доходи, негласна гражданска война на върхушката срещу населението на собствената страна, чиито влогове се открадват, спира им се тока, водата, държат се бедни гладни, висока престъпност контролирана отгоре, обществена немара, обезлюдяване на цели региони и области (феномен наблюдаван през елинизма и в западащата римска империя поради невероятната поквара на администрацията в провинциите).

      4. Фундаменталността на коруптивното въжделение като грижа

      Корупцията, във второто и третото й значение (вж. по-горе т.2) функционира чрез подкупничеството. За разлика от за-купуването, пре-купуването, из-купуването, на-купуването, раз-купуването, от-купването; под-купуването (подкупът) предшества сдобиването с неща, услуги и покорност на лица и се явява условие за възможности за случване. Подкуп е: „Пари или друго, което някой дава за да получи незаконна или непочтена облага“ (8, 573). Той работи в режима на скритост и засилва захвърлеността в неистината. Скритостта му подхранва непрозрачността и забулеността, несправедливостта, несвободата, налага режим на двуличие и лицемерност, демагогия и популизъм, софистика, криене и извъртане, манипулиране, злоупотреби с власт. Въвежда индивидите в покварни и покваряващи ги зависимости. Из-отнема автентичните им възможности за бъдене-себе-си. Засилва пропадането в безликото всекидневие, съдейства за робкост и нагаждачество към силните на деня. Същевременно подкупността е ирелевантна спрямо начина на ползване на получената облага, което означава че може да съдейства както за не-автентични така и за автентични проекти за сбъдване.
      Подкупността става условие на условието за възможности за сбъдване, доколкото едно условие (възможност за, средство) трябва да е налице за да се активират други условия. Например, ако за да се сдобием или да си купим нещо, да се погрижим за някакви подръчности или да обгрижим ближен, трябва първо да под-купим за да си гарантираме „достъп до“ сдобиване с търсеното, желаното, създаващото ни грижи, - то ставаме зависими от това дали ще осъществим или не пред-погрижващия акт на под-купването. Купуването и под-купуването се оказват два различни начина (modi) на възможности за сбъдване на грижата в погриженост, два различни способа за осъществяване на проект накъм нещо или накъм себе си (себесбъдване), автентично или не, за живот-в-истината или живот-в-неистината. Което засилва модалността, обвързва я с грижа за грижите или за без-грижието на други „Кой“, от когото (респективно от които) започва да зависи „моят Кой“ и този на ближните ми. Това подронва правилата на законност и справедливост, общодостъпност до публично гарантирани възможности за сдобиване с услуги и блага, както и за заслужено израстване в кариерата. Релативизира се ситуацията, която все по-малко може да се полага автономно. Дори да съм способен и с определени доказани лични възможности за бъдене (умения, качества, образование, стаж), ако съм лишен от всеобщата разменна стойност (пари) и от паралелно функциониращата с нея втора универсална разменна стойност (сексуална привлекателност и склонност за отдаване срещу пари и услуги), с които да мога да под-купя и да си осигуря нужните връзки и влияния и не желая да се проституирам – губя подкупните възможности за добиране до реалните възможности не съм ли в състояние да осъществя фундаменталното коруптивно пред-условие за обгрижване поквареността на покварените.
      Гореописаната фундаментална структура и функциониране на коруптивното като грижа первертираща, затулваща и отчуждаваща автентичните грижи – разстройва и разваля (корумпира) освен въвлечените в нея също нормалното функциониране на държавните и граждански органи и институции поради навлизането в тях на корупмирани лица, каквито винаги има, и най-вече при преобладаващото им присъствие и вирусноподобно възпроизвеждане. Стига се дотам, че дори в спорта навлиза подкупването на съдии и играчи, което фалшифицира победите и пораженията, редом с допинга, а някои престъпни задкулисни лица се обогатяват чрез пред-определените „познати“ резултати в спортния тотализатор. Изникват нещо като „скачени съдове“ между коруптивното в частния и в публичния живот, които захранват порнокрацията.

      5. Прудон за порнокрацията и Щирнер за собствеността

      Прудон свързва порнокрацията с периодичната „ефеминизация“ на обществата в хода на историята (11, 184), т.е. с преобладаването на женственото начало и характер, доколкото по своета природа жената е, която търси – „елегантността и лукса“ (11, 182).
      Развивайки прекомерната консумация и разточителност съвременните общества съдействат за ефеминизацията, а с това и за порнократизацията характеризираща се със „смесване на половете“ (11, 211).
      Съвременната порнокрация за Прудон е „нов феодализъм“ (11, 226). Правителствата все по-рядко са инструмент на свободата (свободите) и на социалните добродетели и все по-често – „на партиите, на страстите, на пороците или на интересите“, затова порнокрацията може да бъде разглеждана и като „втората сила в наши дни, след тази на парите“ (11, 226).
      Това прозрение на Прудон означава, че паралелно с парите като всеобща разменна стойност сексът става втора всеобща разменна стойност редом с корупцията при установяване на порнокрацията като режим на управление, чиято върхушка са продажните. „Да се работи малко, да се консумира много, и да се прави любов.... Заедно със свободата и правото, повече ефеминизация“ (11, 227).
      Разрастват се „проституцията на духа, на съвестта и на свободата“, господството на сенсуализма като подчинение волята на сетивата и утвърждаване на „низката цел на наслаждението или сладострастното удоволствие“ (11, 228). Реабилитацията на плътта прекрачва границите довеждайки до поробване на духа и „натурализъм“. Стига се до „супрематия (надмощие, върховенство) придадено на естетическия принцип над юридическия принцип и морала“, което е и „истинският фермент на порнокрацията“ (11, 228 – 229).
      Започват да се боготворят „богатството, лукса, любовта, сладострастието“ – предпочитано пред труда, от което извират „безпорядък и анархия“(11, 229-230). Тържестуват водевилите, спектаклите, операта,развлечението, удоволствията, които правят „морала невъзможен“ (11, 254).
      Оттук Прудон тегли умозаключението си, че във втората половина на ХІХ век френският народ се е превърнал в „народ жена“ – любезен, общителен, симпатичен на всички, пълен с артисти и бонвивани, суетен и доверчив към шарлатани като жените, клонящ към „посредствености“ (11, 235 – 236).
      Продажността в него нараства дотам, че се стига до „продажност на таланта и на интелигентността“, до „политическа продажност“ (11, 240).
      От Жан-Жак Русо насетне „любовта взема превес над справедливостта“ (11, 241) и срамът изчезва. При тържеството на насладата (хедонизма) и сладострастието става смешно да си свит и срамежлив. Редом с порнокрацията и ефеминизацията, след либертинажа на Волтер, Дидро и други и сантиментализма на Русо, дилетантизмът се разгордява и се стига до „банкокрация“ (11, 242). Франция отслабва мъжките си качества, тъй че „днес“ (1862) – „това е една проститутка“ (11, 243).
      Занаятът на „лоретките“ (жените с леки нрави) „изпълва днес Европа“ (11, 248).
      Възмущението на Прудон прелива в смущаващия извод, че всички порочни натури трябва – „както англичаните възстановяват една раса волове, овни и прасета, чрез ревитализация (par l`alimentation – чрез снабдяване, захранване) да се унищожат, и да се обнови пола, чрез елиминацията на покварените субекти“ (11, 252). Странен социал-дарвинизъм напомнящ Дюринг.
      За Прудон еманципацията на жените неизбежно води до „руиниране на правото и свободата“ и засилване на проституцията (11, 261), той изисква „повече общество“ и унищожаване на индивидуалната свобода (11, 257) като сякаш между другото заявява: „Жената е красиво животно, но това е едно животно. Тя е алчна за целувки както козата за сол“ (11, 266).
      Темата за половата алчност (жажда, глад), която подхранва заедно с другите алчности корупцията, се преплита в творчеството на Прудон с тази на собствеността, която според мнението му изказано в „Що е собственост?“ (1840) е „кражба“.
      Екзистенциал-онтологически погледнато много по-коректно е мнението на Щирнер за собствеността разгърнато в книгата му „Единственият и неговата собственост“ (1845).
      Критикувайки Прудон и Вайтлинг, Щирнер отбелязва, че собствеността „не е кражба“, защото за да имаме кражба трябва да имаме преди нея „собственост“; където няма собственост не може да има и кражба, хората просто вземат това, което не принадлежи никому“ (12, 226).
      В истинната си същност собствеността не е вещ, тя е владение, отношение към вещите като „мои“, власт и разпореждане с тях и ползване на плодовете от тях, упражняване на своите властови способности. В този смисъл „единствено моето“ като свързано пряко с мен, моята власт над мен самият и над качествата ми е „моята собственост“. А нея никой не може да ми отнеме. Комунистите, колкото и да се силят не могат да унищожат собствеността. Тук Щирнер плътно се доближава до онова, което нарекохме по-горе animus habendi.
      Моята собственост..., пише той, не е никакво нещо (kein Ding –никаква вещ), тъй като последната има независимо от мен съществуване; собствено моя е само моята власт (Gewalt). Не това дърво, а моята власт или разполагане с него е моето“ (12, 250).
      Оттук той прави извода, че „човешкото“ не е никаква идея или понятие, абстракция съществуваща независимо и властваща над мен, а е „моя собственост“ (12, 251). Това разбиране е почти аналогично със схващането на Хайдегер за Jemeinigkeit (винагимоевостта) на Da-sein. А терминът на Хайдегер за Eigentlichkeit (автентичност) се доближава до eigen(собствен) и до Eigentum (собственост). Както се изразява Щирнер: „Eigentum ist das Meinige“ (12, 223).
      Следователно, собствеността не е нищо „биващо“, тя касае винагимоевото битие, пряко самият мен, моят Аз (Ego, Selbst). С тези съображения е свързан „егоизма“ при Щирнер. Но също и das Selbstsein (себестното битие) при Хайдегер и „егологията“ и „интер-егологията“ при Хусерл. Иначе казано, собствеността като мой порив за притежание е вид интенция. „Моята мощ (Macht – власт, сила) е моя собственост.

      Моята мощ ми дава собственост.
      Моята мощ съм аз самият (Selbst) и съм чрез нея моя собственост“ (12, 164).

      С тези свои разсъждения Щирнер е повлиял на Ницше и заедно с него на Хайдегер, бидейки сам повлиян от Фихтевата „Философия на Аза“.
      За нас тук е важно, че властта, мощта, алчността, въжделението, поривът, силата в мен накъм нещо като „възможност за притежание“, за разпореждане и ползване, този animus habendi, който имат предвид римляните в своето вещно право, е един вид екзистенциалът на собствеността, която не е вещ, не е нещо биващо, а порив на Dasein в „проект“ за усвояване във всекидневието на подръчности в битието-заедно-с-другите-в-света.
      Тази алчност не е непременно нещо лошо, когато се касае за знания, за моите сили,способности, власт. Тя е и сбъдване на себестността, на автентичността ми. Ще рече, аналогично на Хайдегеровата Neugier (алчност за новости, любопитство) като характеристика на пропадането, има и автентична Selbstgier (алчност за себестност), която е духовно непродажното начало в екзистенциала на собствеността и алчността. Чрез него себестността пре-нахвърля „хвърлеността“ си в свободноизбран „нахвърлек“. В тази посока следва да дирим заслугите на Щирнер.

---

Бележки:

      1. Heidegger. M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen, 1986.
      2. Киркегор, С. Понятието страх, Варна, 1992., прев. Радосвета Теохарова.
      3. Safranski, Rudiger, Ein Meister aus Deutschland, Munchen, 1994.
      4. Паскал, Мисли, изд. Наука и изкуство, София, 1978.
      5. Pascal, Pensees, Paris, 1974.
      6. Levinas, Emmanuel, Le temps et l`autre, Paris, 1985.
      7. Младеновь, Ст., Речникь на чуждите думи вь българскиять езикь, С., 1943.
      8. Ал. Милев, И. Братков, Б. Николов, Речник на чуждите думи в българския език, изд. Науки и изкуство, София, 1970.
      9. Музил, Роберт, Човекът без качества, кн.1, София, 2009.
      10. France, Anatole, Thais, Paris, 1947.
      11. Proudhon, P. J. La pornokratie ou les femmes dans les temps modernes, Paris, s.a.
      12. Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig, 1929.