Красимир Делчев

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

 

Философските разговори за любовта в
романа на Музил „Човекът без качества“

 

 

Посвещава се на предстоящата 80-годишнина на Роберт Музил

 

 

Красимир Делчев

 

 

      Тези разговори започват в гл. 49 от посмъртно публикуваните глави на недовършената част трета и продължават докъм гл. 63, като за главите 49, 50, 51, 52 са налице няколко работни варианта.
      Изхождайки от разбирането за човека като „говорещо животно“, Музил застъпва всеприсъствеността на езика не само в мислите, но и в човешките чувства, желания, представи, действия, постъпки, живот. Това касае и разнообразните чувства на любов. Визират се видовете „любови“ (респ. обич): към себе си или други, към хора, предмети и същества, към родината, към идеи – истина, красота, добро, справедливост, към Бога, живота, природата, дори към дрехи, езера, планини. Въобще в пълния диапазон: към изкуството, танца, към пощенски марки и рибки, любовта е чувство, пронизано от страст и словестност.
      Затова същностно са свързани – чрез общия признак на „опиянение“ и „блаженство“ – в човека неговото „любовно опиянение“ (Liebseligkeit) със „словесното опиянение“ (Redseligkeit) (1, 1219).
      Ето защо в древността любовта се е свързвала от философите с Логоса, не само с Ерос. А Логосът се е разбирал като разум, слово, Свети дух. Тя е всъщност „най-разговорливото“ от всички човешки чувства. И е чувство едновременно блажено, свято, мистично. Нещо, което става ясно, навлезем ли в многосмислеността на немския израз – selig sein, означаващ едновременно: „блажен“, но също „натряскал съм се“, пиян, опиянен. Ще рече, любовта е едно от особените чувства на опиянение, преживявано психосоматично от цялото ни същество.
      Преплетеността ѝ с мисленето поражда контемплативното, съзерцателното, мистичното слово, коренящо се в несъзнаваното, станало изследователско поле за психоанализата, а социологията се е заела да изучава езика, словото, като социалносвързващ фактор, участващ не само в любовта. Тези две науки станали конкурент на католицизма.
      Накрая, любовта не е само особен вид чувство, преживяване, заявяващо себе си в думи, в гласа, но тя се феноменолизира и в различни видове действия, т. нар. „действия на любовта“, в постъпки и модуси на поведение: към себе си и други, към лица, неща и събития, към вещи, свойства и отношения.
      Така, само на една страница (съвпадаща с глава 49), Музил посочва много модуси на любовта, не забравяйки да отбележи, че с напредването на възрастта, в отлика от младежта, разговорливостта за нея при възрастните нараства, докато живостта на чувството „любов“ угасва, прекомерните разговори са един от най-сигурните начини тя да се затъмни и заглуши, или да се отскочи към съзерцателността на мистичното чувстване.
      В гл. 50 „Трудности, гдето не са търсени“ разговорът продължава, преминавайки в обсъждане на вида любов между две лица от различен пол.
      Тя е особен случай на заповедта: обичай ближния си, без да знаеш какъв е. Показател на отношението, което съществува между любов и действителност. Хората взаимно си показват един на друг куклите, с които вече са играли в любовните си мечти.
      Но нима онова, което другият казва, мисли и действително е, няма никакво влияние върху тези неща? – пита Улрих, отговаряйки: докато го обичаш и понеже го обичаш, всичко е омагьосващо; ала обратното, ако това не важи. Никога още една жена не е обичала един мъж заради неговите мнения и мисли, или един мъж една жена заради нейните. Те играят просто важна второстепенна роля. Това важи и за гнева. Но нали тъкмо в началото главна роля играе пленителното съгласуване на мненията? И тук нещата са привидни, както при привиждането в другия на „куклата“ от любовните ни бленувания. „Мъжът чува себе си, когато чува гласа на жената, повторен от един вълшебен, потънал оркестър“. А жените са най-несъзнаващите вентрилоквисти (говорещи с корема без да мърдат устни), те чуват себе си да дават най-умните отговори. Всеки път това е малко благовещение; тогава един човек излиза от облаците, застава до другия и всичко, което изразява, се струва на последния като небесен венец, направен по мярата на собствената му глава! „Естествено, по-късно се чувстваш като пиян, който е изтрезнял след опиянението си“ (Срв. 1, 1220 – 1221).
      А делата на любовта? Нима нейната вярност, нейните жертви и прояви на внимание, не са нейното най-красиво доказателство? Не, защото: „Делата са двусмислени, както всичко нямо“. Ако човек си припомни своя живот като раздвижена верига от случки и деяния, това заприличва на театрална пиеса, от чийто диалог не е запаметил нищо и чиито сцени притежават еднообразно същите кулминации. Значи не се обича по заслуга и като награда, а в „противогласното“ (антифонно) посменно пеене на клироси (църковни певци), пеещи къси стихове един срещу друг, на чието място стоят „смъртно влюбените безсмъртни духове“.
      Ако нещата стоят така с „делата на любовта“ – тогава лъсват „злокобно красивата безпричинност на любовта и лекото опиянение на несправедливостта“ (1, 1221). Излиза, че често любовта е несправедлива, в нея безпричинно се обичат хора, които нито заслужават, нито са „достойни за любов“, тайнствено, зловещо и неясно защо („без защо“, както се изразява в мистиката Мастер Екхарт, б. м.).
      Тук Агате запитва брат си, дали не му се е случвало да обича някого повече от всичко и да се презира за това. На което той отговаря отрицателно, ала признава, че това би могло да се случи. За него любовта е едно от двойнствените („амбивалентни“) съвременни чувства и няма нищо същностно за нейното „възникване и трайност“, касае се за съвпадение на произволни блянове на (разменно редуващо се „пеещи“) лица едно срещу друго, действащи, противодействащи и съдействащи в любовта си. „Това означава, че някой бива обичан въпреки всичко и също така добре заради нищо; което означава, че или цялото е въображение или това въображение е едно цяло, така както светът е едно, в който дори врабче не пада от покрива, без това да бъде забелязано от Всечувстващия“ (1, 1222).
      „Следователно, въобще нищо не е сигурно (респ. не е важно, es kommt auf nichts an 1, 1222!)“ – възкликва Агате. „Не е сигурно какво представлява някой, не е сигурно какво мисли той, не е сигурно какво той иска, и не е сигурно какво той върши“. И на двамата е ясно, че разговарят за „сигурността на душата“ или за „несигурността“, касаеща любовта, нейната променливост и изкуство за преобарзяване, понеже „тя е едно от най-силните и най-определени чувства, и въпреки това едно толкова подозрително чувство пред строгия стол на съдещото познание, че разколебава дори него“. Разговаряйки за любовта, те самите вече са изпитали „слънцето на любовта към ближния“, но имат също опит и представа за нейните тъмни, зловещи и несигурни страни, поради спомените, че дори при нейното благородно запленяване човек не знае „дали действително обича хората, и дали обича действителните хора, или, и чрез кои качества бива мамен от едно въображение и преобразяване“. Предвид тези затруднения Улрих демонстрира честната си готовност да стегне в един възел, повдигащото толкова въпроси отношение между „чувство и познание“ (1, 1222). „Тези двете противоречия винаги са налични вътре (в нея) и образуват квадрига“ – отбелязва той. „Обича се един човек, понеже го познаваш; и понеже не го познаваш. И го познаваш, понеже го обичаш; и не го познаваш, понеже го обичаш“. Има внезапни мигове, когато тази противоречивост става прекалено чувствена и осезаема. Ако любовта тогава се окаже по-силна от удивлението, се стига до борба между нея и познанието, от която тя понякога излиза победителка, макар изтощена, отчаяна и неизлечимо наранена. Ако обаче не е толкова силна, настъпва битка между смятащите се за измамени лица, стига се до обиди, взломявания на действителността, чак до безчестия, които трябва да те обещетят, че си бил простият (наивен, глупав).
      Тук Агате отбелязва, че тези съпружески и несъпружески „афери на честта“ като цяло биват твърде много надценявани, а Улрих заключава: „Цялата любов се надценява!...“ (1, 1223).
      За глава 50 е запазен един вариант, публикуван след смъртта на Музил от Фризе, в който, след извода за надценяването на цялата любов, Улрих продължава да разсъждава, отхвърляйки допускането за съчувствие на мненията в началото на любовта, казвайки, че „за нищо и никога“ не са се съгласили още (постигнали единодушие, съзвучие) дори двама души в своите мнения и убеждения – „без да са били принудени или измамени от нещо за това“ (1, 1252). Това е валидно даже в научното мислене, където всичко е „логично“ и протича обективно, с безрезервно признаване на истината, защото и тогава има някакво „подчинение“ на пример или водач, на приятел или другар, тъй че чувството на „приятелство“ или желанието „нещо да се усвои“ тласка духа към съгласие, защото поради дейната натура на духа, той никога не остава пасивен в приемането като „гърне“, а е дейно усвояващ. Но може би не е така (1, 1252 – 1253). Въпросното допускане изглежда валидно и за любовта между двама души от различен пол, явяваща се един от видовете на „любов към ближния“.
      В глава 51 „Не е лесно да се обича“ Улрих продължава разговора със сестра си за любовта. Впрочем тези разговори се водят след като са станали любовници, в инцест, тя е подправила завещанието на баща си и отказва да се завърне при законния си съпруг, заживявайки с брат си в неговия градски замък, разположен в красив парк, обграден от каменна ограда с ковани железни решетки. Сега те са нехайно излегнали се на шезлонги сред тревата близо един до друг, под галещата слънчева светлина, в утрото. И разбира се, въпреки възможно заплашителната „безплодност на тяхното отношение“, намерението им не е да се защитят анализирайки я, разменяйки мнения по Шопенхауерово-индийски начин за „за продължение на живота“ (1, 1223), т. е. те няма да продължат рода си, създавайки деца. Но водят тези разговори по-скоро от сдържано любопитство да определят за себе си понятието „любов“, да придобият някаква яснота върху му, маркирайки различните съединителни пътища, отвеждащи от един въпрос към друг.
      Неслучайно тази трета част на романа е озаглавена „В хилядолетното царство (Престъпниците)“ – като под „хилядолетно царство“ се разбира „царството на любовта“, включително в мистичен смисъл.
      При разговора, воден излегнати на шезлонгите, двата въпроса, как човек да обича ближния си, когото не познава, и как да обича самия себе си, когото още по-малко познава, любопитството им е отведено към друг въпрос, обхващащ и двата, как човек изобщо обича; или другояче казано, какво „собствено“ любовта навярно е. На пръв поглед, за една любовна двойка да си задава подобен въпрос изглежда натрапчиво любопитство или проява на многознаковщина. Объркаността нараства, ако въпросът се разпростре върху милиони любовни двойки и тяхното различие.
      Тези милиони се различават не само личностно (което е гордостта им), но и „по вида на действие, предмета и отношението“ (1, 1224).
      Понякога не може изобщо да се говори за любовни двойки и все пак може да се говори за любов, друг път може да се говори за любовни двойки, но не и за любов, при което нещо се случва по-обичайно.
      Самата дума „любов“ обхваща толкова много противоречия, колкото неделята в малко селско градче, където селските дънгалаци ходят в десет сутринта на литургия, в единадесет посещават в малка съседна уличка публичния дом, а в дванадесет влизат в гостилницата на централния площад за ядене и пиене. Всичко това те обичат да го правят и тази дума го обхваща. Има ли смисъл тя да се изследва, след като с нея се изразяват напълно различни неща? И все пак хората широко я използват, значи откриват „нещо общо“ между нещата, за които я употребяват. Тези неща са „хиляда и едно“. Човек може да обича един бастун за разходка или честта, бутилката, тютюна и още по-лоши отрови (намек за наркотиците!); спанака и движението на чист въздух, спорта или духа, истината, жената, детето, кучето, Бог, красотата, отечеството и парите, приятеля, професията и живота. Свободата, успеха, властта, справедливостта или просто добродетелта. „Всичко това се обича“ (1, 1224). Какво е различието и какво общото в „обичането“?
      В анализа на „употребите“ на тази дума Музил постъпва толкова скрупольозно колкото Витгенщайн и неговата аналитична школа („кутии с инструменти“ и „семейни прилики“). За целта се привлича една друга дума с множество най-различни и противоположни употреби, каквато е „вилица“ (Gabeln). Има вилица за хранене, вила за тор, вилка (разклонение на дърво), вила-оръжие, пътна вилка (шосеен разклон) и др. Общият им признак е „вилкобитие“, обликът на вилка в най-различни неща, който е сетивно даден. Следователно той е форма или гещалт (облик). Но докато всяка вилица е сетивно сравнима, подлежи на сетивно възприятие, може да се нарисува или представи във въображението ни и така да се съпостави с другите видове или модуси на „вилкобитие“, не така стои работата с различните облици на любовта. Не може да се посочи общо сетивно преживяване на сходен сетивен облик. Няма главно общо преживяване на „любовно, любобитийно и любовидово“ (Liebeliges, Liebeseiendes, und Liebeartiges). Любовта „не е никакъв предмет на сетивно познание“, тъй че тя не би могла да бъде обхваната с един поглед, или също с едно чувство, а е „морално събитие, каквито са предумишленото убийство, справедливостта или презрението“. Това означава, че нейните примери образуват многообразна верига и при сравнението се отличават в най-голямото си отстояние дотам, че се стига до пълно неподобие в противопоставянето, а бидейки „случка“ – тя обхваща серия от различни чувства, при което може да се почне с едно и да се стигне да противоположното нему. Например, чувстването при нея не е просто „амбивалентност“, а протича в „пълната цялост на живота“ (1, 1225).
      Въпреки въпросното отсъствие на общ признак, общо преживяване, обща същност, главно съдържание – в съвременната наука (психоанализата) и още в древните философски диалози, за нея се сочи нещо главно и общо свързващо множеството отделни случаи. Чрез „либидото“ и „Ероса“.
      Тези две думи с различна история имат сходна съдба. Когато психоанализата се превръща в катадневна философия, едва ли не всичко на този свят взело да се обяснява чрез „либидото“, без понятието му да бъде разбрано. Същото важи и за „Ероса“ за онези, които се опитвали да сведат всички телесни и душевни връзки на света до него.
      Според Музил би било напразно да се превежда либидо с нагон и желание, и то сексуално или предсексуално, а Ерос напротив с духовна, дори свръхсетивна нежност (1, 1225).
      Сетне разговорът за любовта продължава с опит всички хрумнали примери да бъдат квалифицирани в три рубрики: а) според чувството, в) според предмета, и с) според действието. За преимущество се приема за всяко поведение да се преценява дали то заслужава своето име повече или по-малко в пряк или преносен смисъл.
      Започва се с анализ на любовта, разбрана като „чувство“.
      Привидно цялата природа на любовта е чувстване. Ала толкова по-изненадващ е отговорът на Улрих (Музил), че чувството е най-малкото при любовта. Тук се прилага (според мен) теорията на Макс Шелер от неговата феноменология на чувствата, съгласно която се прави разлика между „чувстване“, като активен процес, насочен към изпитване и преживяване на нещо и неговият резултат – определено „чувство“. А чувството е най-малкото при любовта, защото, при изживяването ?, човек е по-скоро „измъчван“, подобно на „добитък“, нападнат от стършели, от влечение и плахост, от страстно желание и нараняване и от неопределена похот, т.е. от волевите съставки на психиката, които го терзаят. Касае се за цяла амалгама от различни и често противополони чувства, което прави самото „чувство“ на любовта неопределено. „Но тази липса на своеобразност на чувството не е отличителна само за любовта“ (1, 1226). Само когато някой е щастлив или тъжен, той не изпитва това така неопровержимо и проволинейно, както когато различава гладкото и грапавото в процеса на чувстване. А и много други чувства не се разпознават чисто при чувстването още при почувстване опипом. Пораждането при тях е от различно естество. Това налага осветляване различната своеобразност на чувствата, тяхната нееднаква заложеност и оформяне, детерминиращи появата и развитието им до отчетливо резултиране в определено вече чувство.
      За тази цел Улрих предлага три понятия, проясняващи ги: „заложба, оформяне и укрепване“, допринасящи за очертаване на своеобразието. Те трябва да се отчитат редом с предмета и отношението на любовта в търсенето на нейното своеобразие.
      Естественият опит сочи, че всяко чувство носи убедителна сигурност в себе си, която очевидно спада към неговото „ядро“ и въз основа на общи основания трябва да се приеме, че „още при това ядро започва не по-малко и различеността на чувствата“. Например, любовта към приятел притежава друг произход и други основни черти, отколкото тези при любовта към едно момиче, любовта към разцъфтяла жена – различни от любовта към силно затворена жена; и още повече са разминаващи се едно от друго чувствата, ако останем при любовта на: любов – почитание (респ. обожание), похотливост, покорство или другите видове на любовта и тези на отвращението.
      Ако приемем тези две допускания за чувствата: 1) че всяко чувство носи сигурност в себе си, и 2) че тази сигурност е налице още в тяхното „ядро“, тогава те би трябвало да бъдат твърди и прозрачни от начало до край като кристали. И все пак „нито едно чувство не е незаменимо онова, което изглежда да е“ (1, 1227). И нито самонаблюдението, нито действията, които то причинява, дават сигурност за него. Тази разлика между самоувереността и несигурността на чувствата определено не е малка. Тя става напълно естествена, ако наблюдаваме възникването на чувството във взаимна връзка с неговите „физиологически и социални причини“. Тези причини събуждат в груби очертания само вида на едно чувство, без да го определят конкретно в неговата единичност. Защото: „на всеки нагон и всяко жизнено състояние, които го задвижват, съответства цял сноп от чувства, които биха могли да осъществят своето удовлетворение“. И онова, което е налице в началото, може, разбира се, да се нарече ядрото на чувството, което още се намира между битие и небитие; поискаме ли обаче да опишем това ядро, не бихме могли да кажем за него нищо съответващо, все едно как то е устроено, освен че то е нещо, което в протичането на своето развитие и зависимо от много, което ще придойде или не, се оформя в чувството, което е длъжно да стане от него. Следователно, всяко чувство притежава, „освен своята изначална заложеност (Anlage – предразположение, нагласа, заложба) също една съдба“ (1, 1227). И поради това, че неговото по-късно развитие тепърва много зависи от привнесените условия, няма нито едно, което да би било от самото начало незаблуждаващо самото то, даже може би не съществува дори едно, което да би било без никакво съмнение чисто чувство. Което означава, че в началото е налице „сноп“ от множество чувства заедно с желания, инстинкт, похот, мисли, представи, спомени, с една дума неопределено психично състояние, от което с намесата на обстоятелствата се „оформя“ и „укрепва“ определено чувство, а то невинаги остава задълго тъждествено на себе си, но може да се трансформира в ново различно и дори противоположно чувство, например от любов да се превърне в омраза, или от уважение – в любов.
      Иначе казано, от това взаимодействие на заложеност и оформяне следва, че в областта на чувството преобладават не чистото находище (залеж, Vorkommen) и еднозначното осъществяване, а нарастващото приближаване и приблизителното осъществяване. Нещо подобно важи за всичко, което, за да бъде схванато, изисква чувство.
      От преувеличеното твърдение на Улрих, че чувството е най-малкото в любовта, става възможно да се каже, че доколкото любовта е чувство, тя не може да се разпознае по чувството. А това хвърля известна светлина, защо той нарича любовта „морална случка“, т.е. вид човешко събитие, наподобяващо предумишлено престъпление, проява на справедливост или презрение, без да я определя единствено и само като „чувство“.
      Подир което, насочвайки се към проявите и развитието на чувството, набляга на трите възлови момента: предразположението (каквото за Фройд е либидото, изтълкувано в неприемливо раздут смисъл), оформянето и укрепването на чувството в неговата своеобразност, която невинаги се оказва „любов“ или ако проблясва като такава, преминава в друго взело превес „чувство“, привлекло енергията на „ядрото“, заформило се в предразположението към себе си, обезсилвайки любовта.
      Продължението на разговора се разтегля в две посоки: към обекта или предмета на любовта, свързвайки се с който, тя бива допълнително видоизменена или изопачена (первертира); и към действията (делата) на любовта, които в зависимост от взаимодействието с обекта, който при любовта в собствения смисъл, като отношение към ближните, е друг човек, но може и да е неодушевен предмет, дейност, хоби, риболов или ... Бог, - биват облагородени и възвисени, или покварно изопачени в: инцест (Фройд и Юнг му отделат значително внимание), нарцисизъм, екхибиционизъм – има такива сцени в „Човекът без качества“; садизъм, некрофилия – Музил нарича жанра на „натюрморта“ в живописта „етерна некрофилия“ (1, 1231).
      Всички тези множества „възли“, стегнати заедни (предразположеност, оформяне, укрепване; чувство – обект – действия) превръщат любовта като морална случка в живота на индивидите в тяхната „съдба“.
      Сестрата на Улрих (Агате) обаче поставя още един въпрос към предложеното от брат ѝ обяснение на понятието „любов“. Според нея било възможно то да се отнася собствено „само за едно слабо чувство и да важи само за опит, нежелаещ нищо да знае за силните чувства“. „Ни най-малко!“ – отвръща Улрих. Тъкмо в най-голямата си сила чувството не е най-сигурно. Във върховния страх човек се вцепенява или крещи, вместо да бяга или да се отбранява. Във върховното щастие има често своеобразна болка. Дори прекомерното старание „само вреди“, както се казва. Общо взето може да се твърди, че при върховното чувстване чувствата, както цветовете при заслепяване, бледнеят и чезнат. Може би целият познат нам чувствен свят е създаден само за един средноват живот и престава при най-високите степени, и не започва още при най-ниските. Опосредствано към това спада и онова, което човек изпитва, когато наблюдава своите чувства, особено когато ги гледа „под лупа“. Тогава те губят яснота и сила. И неговото поставяне едно до друго на гасненето на чувството при самонаблюдението и в най-високите степени на неговата възбуда не е случайно. Защото и двете са „състояния, в които действието е преустановено или възпрепятствано; а понеже взаимната връзка между чувстване и действане е толкова ясна, че някои я считат за единство, двата негови примера се оказват допълващи се не без смисъл“ (1, 1228).
      Това, което той отбягва да каже, се оказва тъкмо нещото, което те двамата – като любовници в инцестна връзка – лично са изпитвали, че действително с най-висшата степен на любовното чувство може да се свърже едно състояние на духовно гаснене и телесна безпомощност. Вместо да добави този личен техен опит, той отклонява разговора към повторно „класифициране на любовта според нейните обекти“.
      Тук мисловните ходове в разговора за любовта са следните:
      - Ако се започне с примера, че е богохулство да се означава любовта към Бога със същата дума, като тази към „риболова“, то това зависи несъмнено от разликата на онова, спрямо което важи любовта, а това позволява да се измери значението на обекта също в други примери. Следователно, онова, което привнася огромните различия в отношението нещо да се обича, е не толкова любовта, колкото много повече нещото. Така съществуват „предмети (обекти), които трябва да отвърнат на любовта, когато тя е длъжна да разгърне цялата своя сила и своеобразие; и има други, при които всяко подобно изискване би било предварително безсмислено“. Има предмети, които правят любовта „богата и силна“ и други, които я правят „бедна и болнава“, сякаш това зависи единствено от тях. Казано по-просто, това отличава „отношението към живите същества от това към неодушевените; ала също неодушевен предметът е истински антагонист на любовта и неговите свойства повлияват нейните“ (1, 1229).
      Колкото по-неравноценен е този антагонист, толкова повече изкривена (schiefer – по-погрешна), да не кажем страстноизродена, става самата тя. „Сравни“, приканва Улрих, „здравата любов на младите хора един към друг и смешната пресилена на самотния към куче, котка или пиленце. Виж как страстта между мъж и жена гасне или става отегчителна като отблъснат просяк, когато не ѝ отвърнат или ѝ отвърнат непълно. Не забравяй също, че при неравните връзки, каквито са те между родители и деца или господар и слуга, между мъж и обекта на неговото честолюбие или на неговия порок, отношението към ответната любов е най-несигурно, и направо е „подлежащата на развала част“. Навсякъде, където регулиращата естествена размяна между състоянието и антагониста на любовта е с недостатъци, тя се изражда като нездрава тъкан.
      Тук Улрих се отклонява към сравнението, което му хрумва, с любовта на колекционерите на изкуството към „натюрмортите“ в живописта. Буквално преведено „натюр морт“ е = мъртва природа, на немски означавано със „Stilleben“ – тих живот; разните фазани, омари, риби в холандската живопис на Барока, мъртви, ала красиво и апетитно нарисувани. Сякаш се касае за някаква „тайнствена демоничност на нарисувания живот“, видян отпреди появата на човека, преди шестия ден на Творението, „когато Бог и светът са били още насаме, без човека!“. Някаква зловеща безотносителна нехайност на нещата, без човека, сами по себе си, в тих разговор с Твореца, израз на вълнуващото, неясно, безкрайно Ехо, невъзмутим лик, неподлежащ на умоляване. Изниква асоциация с представянето на смъртта като „свята и достойна“ в поетическите мотиви на лириката за любимата жена върху смъртното ложе (намеци за Беатриче на Данте?!), нетелесна, а поетична „некрофилност“ като первертирала любов – аналогична на т. нар. „етерна некрофилия“ при натюрмортите в живописта (1, 1231) в любовната ревност на съзерцателите на натюрмортите към „тихия живот“ на онзи мъртъв свят на нещата насаме с Бога, без човека, още изключен от отношението към Бога и света, в небитието на несътвореното, противостоящо на небитието на умрелите в светостта им на стихнало завръщане към Единното. Относно предметите на изкуството, в случаите когато се изобразяват неща в живописта и поезията, или в скулптурата, в състояния преди нас да ни има, или починали, неспособни действително да отвърнат на любовта ни, остава неясно какво означава „етерността“ на подобен род любов, редоположена до статуса на вид „некрофилия“, казано с езика на психоанализата – това „сублимация“, „перверзия“ или и двете заедно е?
      В глава 52 „Дихания на един летен ден“ – разговорите за любовта се издигат още по-високо – от сферата на изкуството и поезията към тази на мистичната литература и религиозното чувство на любов към Бога, Природата, света и съзерцателното себеразтваряне на изпитващия го в смълчано единение с тях.
      Двамата любовници (братът и сестрата) са блажено изтегнали се върху шезлонгите сред тревата в разкошния двор, сред уханията на летния ден в прошарената сянка. Разговорът е смлъкнал, но не е прекъснал, а съзерцателно временно замрял в затишие. Времето е спряло в мига.
      Те сякаш изпадат в общо просветление, в което думите стават недостатъчни, за да се опише светостта на обхваналото ги душевно и духовно настроение.(Картината напомня хайку и визуално-обонятелен дзен-будистки коан: лек повей на вятъра, танцуващи благоуханни цветни листчета. Опадащите плодни цветчета, разнасяни на „потоци“ от кротките повеи на вятъра са за японците символ на „мимолетна красота“. Те дори умишлено посещават прецъфтяващите вишневи градини, за да наблюдават този многосмислен природен феномен. Това е толкова силен символ, че японските камикадзе са украсявали самолетите си, с които излитали, за да се самоубият, поразявайки вражески кораби, с вишневи цветове, символ на „красива смърт“, саможертвена с цел спасение на общия живот. Сами естетизирали героичния си военен подвиг).
      Мистичните разсъждения на Улрих и Агате, последвали въпросния сетивно-обонятелен феномен, се облягат на „мигновеността“ в духа на християнската мистика. Немската дума Atemzug означава: едно вдишване и издишване; дихание, но също „миг“ – неговата придължителност измерена с човешки дъх. Друго мистично описание на „мига“ е с премигването на окото. Дъхът обаче е по-дълбок символ от визуалния миг, защото при дишането през носа, лекокрило, тихо, нежно и дълбоко, с наслада, а така дишат всички мистици, йоги и християнски аскети, участва обонятелното сетиво, а дъхът активира и успокоява до замиране, минавайки бавно през дробовете, също сърцето и неговата прочувственост, за разлика от „мига“ на окото при съзерцанието на гледки, които биват реферирани по-скоро към сухата менталност на разсъдъка, рефлексивно определяйки „какво“-то на нещата, не толкова тяхното „как“-почувстване. Следователно единият вид „миг“ е по-рационален, свързан с ума, докато другият, емоционално-прочувствен, активира сърцето и Любовта.
      Неслучайно гледката и дъха на реещите се (танцуващи) „снежинки от цветове“, отнасяни от цъфтящата доскоро група дървета, бива усетен едновременно като „погребално шествие и природен празник“, „говор и мълчание“ на природата, „вълшебство на живота и смъртта“ в една „картина“, т. е. като „тихо жив“, ненарисуван „натюрморт“.
      (Натюрмортите на българския живописец Васил Стоилов, на блестящо разцъфнали череши, намират най-добър прием сред колекционерите в Япония).
      Агате си спомня думите на един мистик (изглежда Сузо?!): „Тогава (Da - Eто), сърцето ми бе извадено от гръдта“ (1, 1232). Учителят на Сузо, Майстер Екхарт употребява този термин, заедно с друг: Nun, за означаване „мига“ на озарение, просветление и разтваряне в „Божествеността“.
      Тя си спомня и друг откъс на мистик (Улрих го е чел пред нея от книгите си) – касаещ мистичната любов къв Бога: „Ти ли си това, или не си ти? Аз не зная къде съм; нито искам да зная за това!“...„Влюбен съм и не зная в кого! Сърцето ми е едновременно пълно от любов, и празно от любов!“(1, 1233). Изпаднала в захлас, за нея времето „стои тихо спряло“ в този „миг на цветно шествие“, в чието „сега“, в „тогавостта“ на преживяването от божествено естество „едно хилядолетие тежи толкова леко, както едно отваряне и затваряне на окото“, а тя се е оказала внезапно в „хилядолетното царство Божие“, попаднала във „вечността“, гдето време няма, и все пак усеща всичко „едно след друго“, и макар в безкрайността да няма и „пространство“, усеща до себе си (редом) и брат си. Обзета от възторг, свързва състоянието си с „хилядолетното царство“, наричано още „царство на любовта“, означаващо в библейските времена също „Царството Божие на земята“, узнавайки някакси неведомо как е редно да се държи в това царство: „В него човек трябва да се държи напълно тихо (still – тази дума участва в немския израз за натюрморт Stilleben, тих живот), казва ѝ някакво внушение“. „Не бива да се оставя място за никакви желания; дори не за това да питаме. Също трябва да отчуждим от себе си разсъдливостта, с която се грижим за своите гешефти (сделки, търговия, работи, занятия). Трябва да отнемем от своя дух всички инструменти, и да го възпрем да служи като инструмент. Знанието и желанието трябва да се отнемат от него. Трябва да избием от себе си действителността и ламтежа да се обръщаме към нея. Трябва да се държим в себе си, докато глава, сърце и членове станат чисто мълчание. Достигне ли се такава върховна себе-лишеност (Selbstlosigkeit – без-себестност, или: безкористност; в бълг. превод стои „самоотверженост“?!), външното и вътрешното ще се докоснат, сякаш е изскочил клинът, който е разделял света...!“ (1, 1234).
      Тези вътрешни прозрения на Агате, àко облягащи се на немската мистика на духа на Майстер Екхарт, са сходни с будистката мистика в темите за „нищото“, „пустотата“, „мълчанието“, „тишината“, отказа от егоцентричното себе и от „желанията“, които трупат „карма“ и задържат устремения към Божественото в „отсамното“ и „външното“. (Впрочем, от всички европейски мистици Майстер Екхарт е най-любимият за дзен-будистите, те го приемат за сроден с тях по същество).
      Агате се събира в себе си, опитвайки се да се престори на умряла. Но скоро се оказва невъзможна за нея задачата да накара да замлъкнат мислите, обажданията на чувствата и волята. Тя се улавя, че въпреки усилието, което полага, те не стихват напълно и опитът ѝ се проваля. След мига на прозрение и опита за бягство от страстите на превратния живот, тя се съзнава завърнала се във „вълшебния поток на чувствата“, под ясното небе, съзерцаваща погребалното шествие на падащите от дърветата уханно отвявани цветчета. Мислите ѝ вече са се разтъждествили от тържествената им процесия и тя мисли „насам и натам“ в противоположност на духовното състояние в „хилядолетното царство“. Тогава нарушава установилото се мълчание и проговаря към брат си, запитвайки го дали не мисли, че в сравнение с подобен „миг“, всичко останало е „мимолетно“.
      Улрих също безмълвно е наблюдавал дефилиращата пяна от цветчета. Той ѝ припомня разговора за натюрморта.
      Ако Агате е усетила, че мистината любов към Бога се доближава или преминава през умирането на личното себе, на своите чувства, мисли, желания, воля, телесност, сетивност, пълно стихване на собственото битие и потъване, разтваряне в това на Бога, нейният страстен любовник-брат отговаря на въпроса ѝ, заявявайки, че съществуват „два вида да се живее страстно“: Или човек започва да вие от гняв или нещастие или въодушевление като дете и разтоварва своето чувство в „кратък, нищожен вихър“ (1, 1235), с което чувството е „всекидневният посредник на ежедневния живот“, тъй че колкото по-силно и по-лесно то е възбудимо, толкова повече напомня на безпокойството в клетката на хищник в часа на хранене, когато месото се разнася покрай решетките, и на ситата умора тутакси след това.
      Или (вторият) вид да се живее страстно е в страстното битие, когато човек се сдържа в себе си и ни най-малко не позволява на действието да се състои, накъм което тегли и тласка всяко чувство. В този случай животът става като малко зловещ сън, в който чувството се покачва чак до върха на дърветата, до върха на кулите, до билото на небето. И вероятно, когато те са разговаряли само за картини (обсъждайки натюрмортите като „етерна некрофилия“!), са мислели за втория вид на страстно-чувствен живот, валиден за „мистичното чувство“ на любов в отликата му от „светското чувство“. То (мистичната любов) трайно звучи в съзвучие със „светското чувство“, ала никога не достига до „пълната действителност“, иначе казано остава ненаситно и неуморимо, за разлика от глада на хищния звяр (= плътта).
      Тези „два вида на страстно битие“ Улрих нарича „апетитоподобен“ и „неапетитоподобен“, макар това да не звучи красиво. Защото във всеки човек има глад и се държи като хищно животно; и няма никакъв глад, а нещо свободно от алчност и ситост, нежно като „грозд, съзряващ на есенното слънце“. Дори във всяко от неговите чувства има както от едното, така и от другото (1, 1236).
      С това обсъждането се завръща към трите съставки на чувството в процеса на неговото възникване и развитие: предразположението (заложбата или ядрото в него), оформянето и укрепването му.
      Агате уподобява тази двойна заложеност във всяко чувство с растително и животинско предразположение. Те са едновременно противоположно заложени в „ядрото“ на всяко чувство още в зародиша му, като превалирането, доминацията на едното над другото, определя „оформянето“ на чувството в апетитоподобен или неапетитоподобен вид, като любов – светска или мистична, гняв, омраза, отврата, глад, възторг, които могат да се закрепят и усилят или отслабят и трансформират в нови.
      Защото за Улрих може би тъкмо животинското и растителното са основната противоположност на „възжеланията“ (Geluste). Излиза, че активираната противоположност в заложеността на ядрото във всяко чувство предопределя волевото начало или волежеланието накъм апетитоподобна животинска похот или неапетитоподобна съзерцателна проява (мистична любов), което пък насочва поведението (действията, делата) на любовта. Съответното двояко начало в чувствата определя и насоката на мислите, като ги спира или пуска в техния „ход“.
      Напорът, натискът на апетитната страна, заложена в ядрото на всяко чувство като предразположеност е – да си пробие път в устрема към действие, движение, наслада. Когато вземе превес, посредством нейното въздействие, чувството се превръща в дело, творба, в идея и убеждение, или разочарование, ако не успее поривът да се закрепи. Всички дела и творби, идеи и убеждения или разочарования са форми на разтоварване на чувството, които могат да преминат също в негово пре-напрягане и новоподсилване. По този начин то се променя, изхабява, протича в своя успех и „намира в него своя край“ (1, 1236). Или пък се капсулира в него и преобразува живата си сила в „складирана“ потенциална сила, която се прибавя като „лихва“ към по-късната му съживена сила.
      Агате е изумена от цялото това дело на чувството, от неговото светско богатство, искане и радване поради нищо друго, освен поради това, че то напира. Това е красиво като дърво, отрупано с ябълки от всеки цвят, но също безформено монотонно „като всичко, което всяка година се закръгля и скапва по същия начин“.
      Улрих кимва в съгласие, добавяйки, че въпреки това светът дължи всички свои творби и всички красоти, всеки напредък, но и всяко безпокойство, и накрая целия свой безсмислен кръговрат на „апетитоподобната част на чувствата“. И че тя се счита просто за частта, която притежават „нашите вродени нагони във всяко чувство“. Следователно, нагоните са това, на което „светът дължи своята красота и напредък“ (1, 1237, тук прозира теорията на Фройд за функциите на „сублимацията“ на нагоните за развитието на човешката култура и прогрес!). Но за разлика от Фройд, Улрих изброява много повече нагони, отколкото „либидото“ и агресията.
      Агате все пак обръща внимание и на другата (неапетитната част) на всички чувства, на която красотата и напредъкът в света също така са не по-малко задължени. Тя не е очарована от извода, че човек дължи тъкмо напредъка си на животинското начало в себе си.
      Улрих се усмихва и в крайна сметка обобщава: „Несъмнено, дейно завладяващите човека чувства, ... и ти с право заговори тук за едно животинско предразположение, притежават в ядрото си същия брой инстинкти, които притежава още животното. Това е напълно ясно при главните чувства: душевното було едва ли може да прикрие най-голото искане при глада, гнева, радостта, упорството или любовта!“ (1, 1237).
      Гледката на тихо и красиво отлитащите, окапващи цветчета от прецъфтелите дървета е била възприета от Улрих като „емблема“ на един вид „случка, без нещо да се случи“, но краят на разговора за любовта, чрез намесите на Агате, откроява една противоположна представа спрямо изтъкнатата от Улрих за „градивната дейност на силните нагони“, загърбва пречките, свързани с влиянието им. Реабилитацията на нагоните, и на дейния човек въобще, засенчва факта, че те тласкат и към рушителни прояви.
      На това място от разговора Музил е намерил за уместно да вкара няколко неогласени, но коректно въведени в кавички цитата от езика на нашумелите по това време книги (очевидно става дума за „Залезът на Запада“ на Шпенглер и някои християнски книги, мистично осветляващи двата символични примера на свят живот от синоптичните евангелия на „Новия завет“: Марта и Мария, дейния и съзерцателния начин на живот, vita activa – vita contemplativa), отбелязвайки, че такава една реабилитация на силните нагони и дейния човек би могла да спада към „западното, европейско, фаустовското жизнено чувство“ в отличие от всяко едно друго жизнено чувство, наричано „източно“ или „азиатско“ (1, 1238). Остава да важи обаче и твърдението, че не само във всяко отделно чувство са различими две предразположения, чрез които и според вида на които то може да се оформи (оформянето е вторият етап от процеса на възникване на чувството, б. м.) „чак до страст“, но има и „два вида хора, или във всеки човек има времена от неговата съдба, които са различни по това, че преобладава едната или другата предразположеност“ (1, 1238), дейната или съзерцателната.
      Хората от първия вид живо посягат към всичко и се захващат с всичко; те прескачат като буен поток препятствията, или се разпенват наоколо в ново корито; техните страсти са силни и променливи, а резултатът е силно разчленена биография, която не оставя след себе си нищо, освен отшумяло битие. За този вид хора, с техния страстен живот, Улрих употребява термина „апетитоподобен“ (1, 1239) – в българския превод тук стои „неапетитни“ (2, 569, пълно объркване на смисъла?!) или „западен“, „европейски“, „фаустически“ в противоположност на другия вид страстен живот на съзерцателните хора, явяващ се контемплативен, неапетитоподобен или „ориенталско-нефаустически“. Съзерцателните натури са често плахи, вмислени, неясни, трудно-решителни, изпълнени с мечти и копнеж, вътрешно вглъбени в своята страст. За разлика от дейните, които външно-енергично изявяват своята страст, отшумявайки като буен поток.
      За първия вид хора важи определението „човек без качества“, а за вторите – „с всички качества, които само един човек може да покаже“ (1, 1239). Улрих спада към първия вид.
      Запазени са няколко варианта на 52 глава (публикувани от Фризе). В първия е въведена следната разлика. Пасажът от изказването на Улрих: „На апетитоподобната част на чувствата светът дължи всички творби и всяка красота, всеки напредък, но и всяко безпокойство, и накрая целия свой безсмислен кръговрат!“ (1, 1237) във варианта гласи: „Защото на апетитната часто от чувствата, ще рече на свойствата на нагоните и на чувствата, в които те доминират, светът дължи всички творби и всяка красота, всеки напредък, но също всяко безспокойство и всяка последна безсмисленост“ (1, 1246). Идеята за безсмислеността на света, до която се добира дейният европейски „фаустически човек“ в страстния си живот, тук е засилена от „кръговрата на света“, към целия свят въобще. Но понеже разговорът касае любовта като чувство, обектите на любовта и делата на любовта, този извод рефлектира и върху нея. Така и човешката любов се оказва „безсмислена“! Дали това важи и за мистическата любов на съзерцателния вид човек? Понеже за разлика от светската апетитоподобна по чувството си любов, която се „насища“ и „уморява“, мистичната е ненаситна и неуморима! За двете съставки в предразположението на чувството любов – дейната, животинска по нагони, и съзерцателната-растителна в началния текст се казва, че и при едната и при другата се мечтаят мечтите на Бога в двата вида хора „богомечтатели“ от различен вид (1, 1239).
      Докато тук, във варианта, са налице разсъждения за „кръговрата“ не само на света, но също на енергията и на духа, „кръговрат на чувството“ и „кръговрат на културата“ чрез природонаучни примери от механиката и символа на „колелото на живота“ или Фортуна, при което това що е било „горе“ се завъртва „долу“, а долустоящото се качва „горе“, както в детските въртележки или т.нар. „виенско колело“, напред и назад, нагоре и надолу, старо и ново, безсмислена игра и въртележка, касаеща и чувствата, и развитието на любовта, която се обезсмисля по този начин.
      Дали това е повлияно от „цикличното“ разбиране на историята и културата, превръщаща се в „цивилизация“ в „Залезът на Запада“ на Шпенглер, остава неясно. Подобни разсъждения са в контекста на основния мотив в романа на Музил, че е валидно „както едно, така и друго“, „и тъй, и другояче“.
      Що се касае до любовта, това означава, че и тук има равновалидност на дейното и на съзерцателното предразположение в ядрото на чувството, което при „оформянето“ и „укрепването“ си може да се модифицира и трансформира, да стане „друго“ чувство, да бъде доминирано от „ново“ чувство, всичко да стане „другояче“, или да смени „обекта“ си и да се пре-насочи към друг човек. Да се капсулира или да „пресъхне“. Всичко това касае „светската любов“. Но как стои въпросът с „мистичната любов“ към Бога? И там ли има „въртележка“ и мимолетност? Какво означава словоизраза „вездесъщност, Allgegenwart“ на чувстването (1, 1249), след като този термин (вездесъщност) е теологически и касае един от атрибутите на Бога? А тук е употребен за „кръговрата на чувството“, в хода, на който „чувстването“ е вездесъщо, а „чувството“ менливо – едно или друго. Освен това сега Улрих обявява „чувстването“ за енергията в „кръговрата на духовните откровения“, докато преди, в психоаналитичен дух, тази роля бе дадена на енергичността на нагоните като вродени волезадвижващи инстинкти. Отговорът изглежда е, че тук експериментално се изпробват обяснения чрез привличане понятийния апарат и терминология от различни и противоположни науки: природните науки, психологията и психоанализата, социологията, културологията, историята, технологията, военните науки, изкуство, икономика, математика, архитектура, строителство и инжинерни науки, търговия и дипломация...
      Във варианта на последната страница се говори за „остопанисване на енергията“ в това число на „въглищата“ и на „водните сили“, как природната енергия в различните ѝ форми навлиза в икономиката и започва да се стопанисва, складира и експлоатира, използва мащабно върху територията на цели страни. Самият „кръговрат на енергията“, в кръга на нейните явления, се впряга стопански. И внезапно, това се прилага и към процеса на „чувстването“ на душевния и духовен живот. Както в икономиката навлиза преднамерената (търсена и предизвикана) проява, явление, феноменология на енергията, превключвана от една в друга нейна форма, с цел използване на природните сили за едно или друго. Така „енергията на чувстването“ се завъртва в „кръговрата на чувството“ в различните му феномени. Появява се символът на детското механично влакче, което се върти в кръга на разставените сглобяеми релси, пак и пак... в кръговрат. И се прави изводът: „Подобна майстория в мислите беше и откритието, да се обясни духовният и душевният живот съвкупно и особено по образеца на енергията като един кръговрат на чувството, което позволява да се приложи както върху смяната и взаимната връзка на чувстване, мислене и действане на отделния човек, така и върху възхода, разгръщането и упадъка на общностния дух (Gemeinschaftsgeist – общ, съвместен, задружен, колективен, солидарен дух; 1, 1249). От полето на психология на личността Музил преминава в това на социалната психология, което касае въпроса за колективната любов, народната любов, класовата, расовата и др.

 

 

 

Нови акценти във втория чернови вариант на гл. 52

 

 

      Във втория чернови вариант на гл. 52 разговорът и разсъжденията за любовта тръгват в посока на задълбочаване осветляването на мистичната любов и очертаване на отликите между любов и вяра като чувства и в делата (виж 1, 1306 – 1324). Вариантите са писани 1939 – 41 г.
      В началото Агате запитва: „А защо трябва да е непременно възможно да се води един живот в любов? Тъй като човек живее понякога не по-мално в гняв, във враждебност, също в гордост или в суровост, и това не повдига никаква претенция да бъде равнозначно на един втори свят!“ (1, 1306).
      Улрих отговаря, че предпочита да се казва, че се живее „за“ любовта, а не „в“ нея. Другите наши чувства трябва да ни дадат „да вършим“, за да продължат; това тепърва ги закотвя в действителността.
      „Но обикновено е така и в любовта“ – отвръща Агате. Не се ли кълне всеки начинаещ, че тя ще трае „вечно“, даже ако той започва за десети път? – Може би, понеже тя е толкова непостоянна. – Човек се заклева и във вечна вражда. – Може би, понеже това е толкова силно чувство.
      „Но има чувства, които според тяхната природа траят по-дълго отколкото други: вярност, приятелство, послушание са такива?“.
      – Мисля, понеже те са с по-крепък израз, даже израз на морални отношения, заявава Улрих.
      „Вярата в Бога не дава нищо да се върши, тя не съдържа никакви определени отношения към други хора, тя може да бъде направо неморална, а е едно чувство, което въпреки това трае.“ – настоява Агате (1, 1307).
      „Вяра и любов са сродни една с друга“, отбелязва Улрих. Също и двете имат на разположение, в отлика от останалите чувства, един собствен начин на мислене, контемплацията. Това означава, следователно, твърде много; защото не любовта или самата вяра създават картината на техния свят, а контемплацията върши това за тях.“
      „Какво е контемплация?“ – пита Агате.
      „Предчувстващото мислене. Или с други думи: така, както мислим, когато сме щастливи. Другите чувства, ...нямат това на своя страна. То би могло също да се нарече замислянето (das Sinnen – възнамеряването, намерението). Когато се казва, че вярата и любовта могат „да преместват планини“, това означава, че те са способни напълно да преобразят духа“.
      Става ясно, че разговорът за любовта се задълбочава неимоверно, тъй като тя, редом с вярата, се оказва особен вид чувство-предчувствие (предугаждане), т. е. притежава в познавателен план засилен потенциал и свой собствен вид мислене – контемплацията (съзерцателното мистично мислене от вътрешно естество, което не е адресирано пряко към външни сетивни обекти). Това дава основание на Агате да обобщи: „Контемплация е следователно тогава също мисленето, което не се оставя да бъде водено от нашите действителни чувства, а от нашите други чувства? (...) Така би могло следователно човек да мисли в един свят на особени хора? Вчера ти употреби за това думата „екстатично общество“...“ (1, 1307). Оказва се, че такова екстатично общество могат да създадат и влюбените, дори когато те са само двама.
      Тук се цитира и Мефистофел (от Гьотевия „Фауст“): „Чрез устата на двама свидетели истината бива оповестена навред!“, т. е. и двама души (влюбените) са достатъчни като „свидетели“ за истината на техния собствен „свят“. Това важи и за вярата.
      Улрих се пошегува, вметвайки, че вероятно Мефистофел греши, защото по негово време още не е било известно т. нар. „безумие за двама“ (Delire à deux). Следва сцената с отвяваните като снежинки цветчета на прецъфтелите дървета, и влюбените брат и сестра замълчават вмислени. Агате се опитва да спре да мисли по обикновения начин и да влезе в контемплация, в мистично съзерцание, в „Sinnen“, вместо в „Denken“.
      Ала не успява. Замисля се за „делата“ на любовта и вярата. Спомня си как е изпитвала омраза и суровост към съпруга си, и към Линднер, била е зла и нещастна. В тази (втора) чернова тя се замисля и за „продължителността на чувствата“ и „добрите дела“ като „дела на любовта“. Улрих обаче е говорил и за „духовното дело“, което човек би могъл да стори от всичко, пък било това дори „едно по-дълбоко дихание“ (Atemzug – вдишване и издишване; в източната мистика посветените отделят много време на дишането, превръщат го в духовна практика, в медитация, съобразно „съзерцателността“ като „източно нефаустическото“ предразположение във всяко чувство, б. м.), както от всичко може да се направи една идея и за всичко едно „правило“ и да се чувства човек „отговорен за света“. Тя осъзнава, че никога не е обичала, както сега страстно, тъй че да иска за цял живот несекваща продължителност на чувството, не е обичала нито „от цялата си душа“, нито „от цялото си тяло“. Но още тогава е търсела път към „вълшебното царство“ (в другите варианти се говори за „хилядолетното царство“ като „царство на любовта“, а тук за „царство на чувството“. Във връзка с твърденията на Улрих, че във въпросното царство не трябва нищо да се желае, тя се нацупва, запитвайки се: „Не е ли един свят, в който не се желае нищо, може би, недостоен за желаене?“ (1, 1310) . Светът на възхищението ѝ се сторва в този миг честно казано „подозрителен“, иска да запита брат си за този „основен въпрос на всяка мистика“. Ала той изглежда потънал в наслада, изтегнат отпуснато, затворил очи, макар в действителност тайно да я наблюдава и страстно влюбено да ѝ се наслаждава, като пие от облика ѝ с поглед.
      Разсъжденията на Музил (в този вариант) продължават в посока на обсъждане в мистичен план на „блаженството“ и „святостта“ на любовта.
      Агате става и грациозно оправя роклята си, а Улрих я наблюдава отдолу с премрежен поглед като божествена гледка на любимата жена. Тя отмята коса, а главата ѝ блести на фона на дърветата и зад нея се отваря дълбочина, получава се нещо като „картина“, нейният облик в „рамка“ пред „света и небето“. За Улрих е налице „вълшебно ставане картина“ (навлиза се в паралела между мистичното любовно съзерцание, като изява на страстно чувство, и съзерцателната страст на колекционерите на „натюрморти“) съзерцаване на „тихия живот“, неописуема наслада, която желаем да не свършва. Касае се за естетическата наслада. Изниква паралел с правото и статуса на „вменяемостта“ (понеже поради своята страстна и истинска любов, ала в „инцест“, те двамата са като „престъпници в хилядолетното царство“, в „царството на любовта“).
      Дали в случай като техния не важи юридически т. нар. „намалена отговорност“, тъй като се касае за непредумишлена и искрена връзка, доброволно взаимно влюбване, а не за „повишена отговорност“ поради предумишлено и углавно, насилствено деяние? За „морална отговорност“ тук не става дума. (Египетските фараони са влизали в „свещен брак“ със своята сестра, били са „боготворени“ и считани за „божества“!). Улрих е онемял и „няма думи“ да опише запленяващата го красота; той се е възхищавал на сестра си още като дете, възприемайки я като „едно по-красиво повторение и изменение на самия себе си“ (1, 1311), дотам да иска той „да бъде тя“. Обичал е също цирковите нарисувани животни и малките сладкарски захарни кончета, чувствал се слят и отъждествен в едно „ние-чувство“ и „свят-чувство“. Всички тези преживявания той след-преживява отново и отново сега. Общото помежду им е извънредно силно чувство поради изпитване на една невъзможност поради отказ и тихо замръзнало бездействие. На тези преживявания са липсвали „мостовете на действането“, отвеждащи към света и обратно от света назад, всички те са свършвали в една „чезнещо тънка граница между върховното щастие и болнавото поведение“. Прави се връзка с патологичните форми на любов.
      Идва паралелът с натюрмортите, този път в съпоставка с „порцелановите натюрморти“. Несвято разглеждано, всичко това напомня на „сляп прозорец“ и „задънена улица“, както и на „безкрайната усмивка на восъчни кукли под стъкло и светлина, които изглеждат заседнали по пътя между смърт и възкресение, и не могат да направят нито крачка напред или назад“. Според Улрих те трябва да бъдат разбирани „без тайна и без мит“. Нашето чувство, което е свикнало да действа, нашите участия, които обичайно са разделени между много неща, биват примамени от подобни изображения в една посока, в която не може да се отиде по-нататък, и от това лесно би могло да възникне преживяване на „застоялото значение“, което нараства почти непоносимо, без да можем да се отърсим от него. Външно не се случва „нищо ново повече, а се повтаря само едното“. Като че ли ние оттук нататък „още само бихме казвали, мислили и чувствали: Едно, едно, едно...!“.
      Ала, не е тъкмо така – упреква се Улрих. А по-скоро е като един много бавен и монотонен ритъм. И „възниква нещо ново: Святост! Една „мъчителна святост, от която човек иска да се изплъзне, а не може!“
      – Е ли това изобщо святост, пита се той. Това е тягостно и оставящо зад себе си всяко състояние покачване на чувството. Бих могъл да го нарека също така добре едно „стичане“ (Kongestion – прилив, кръвоизлив, скупчване, струпване), усъмнява се Улрих. И пак се разсъждава върху „святостта на чувството“, изпаднало в бездействие, непреминаващо от съзерцателната наслада към никакво действие във външен план, замръзващо сякаш в блаженство, както восъчните кукли, разглеждани в стъклени витрини на електрическа светлина. И отново, както в другите варианти, изниква паралела с любовта към мъртвец, чието лице е беззащитно смръзнало, изложено на любящите го погледи. Некрофилията в поезията, посветена на „умрялата любима“. Връзката: любов – смърт – фетишизъм.
      Разбира се, възможни са и други паралели, в които Музил не навлиза. Например, когато Улрих наблюдава сестра си с премрежени очи, тя би могла да се превърне пред него не само в „картина“, но и в „жива статуя“ подобно на описаните живи статуи, участващи в ренесансовите празници, добре проучени от Буркхарт в „Култура и изкуство на Ренесанса в Италия“. А съзерцателното контемплативно състояние, в което той изпада, наблюдавайки я неподвижно с притворени очи, отговаря на екагра в „раджа-йога“, наричана „дхарана“, която е „духовно дело“ и духовна практика, водеща до святи състояния на просветление.
      Още повече, че той самият схваща мистичната съзерцателна любов като израз на предразположение „източно“ в чувственото ядро, противоположно на „фаустическото“ западно-дейно предразположение в ядрото на всяко чувство.
      Обмисля наново и болнавостта на чувството, когато е нездраво и изместено към друг обект или изкривено обратно към себе си (Фройд нарича тези състояния „перверзии“, б. м.). При фетишизма можем да обичаме не само мъртви хора (или мумия?), но и предмети, символично свързвани с други, например „панделка за коса, обувка“, или „фикс идея“ поради „сродството“ (роднинството) между нещата. Любовта като страстно чувство може да излезне, когато се е „покачила“, от естественото си русло, а вълни от нея да оплискат мъртви лица или предмети на любими или въображаеми желани същества. Това важи и при любовта между роднини. Братовчеди, братолюбие, брато-сестро любов, болнави прояви на страст.
      Пиейки с поглед от сестриния облик, той усеща и някакво зловещо „отсъствие на волята“, някакво отклонение в областта на „съня, смъртта, образа, неподвижното, задържаното и безсилното“ (1, 1312). Мислите изтичат, всеки силен нагон се губи, неизказуемото парализира членовете, светът се изплъзва далече и глухо, в колебаещото се „бездействие“ (Stillstand – затишие, застой, стагнация, спиране) на границата между повишаване и намаляване, което става почти непоносимо. Но тъкмо с навлизането в това чудовищно обезсилване започва и нещо друго, защото телата изглежда сега да губят техните граници, от които не се нуждаят повече за нищо. И накрая го озарява неизбежното познание, че всички тези отделни особени „изкушения“ (Versuchungen – опити, изпитания, експерименти) на чувството и на преживяванията на чувството, имат произхода си в „любовта към неговата сестра“, това е чувството герой на битието на отказ, на прекъсващия път и на всички присъединяващи се авантюри и заобиколни пътища.
      Дори „психологията на чувството“, с която той се занимава по своя инициатива (самият Музил е защитил докторат по психология и е добър психолог – след Дилтай, Макс Шелер, редом с Фройд, Юнг, Адлер, б.м.), водейки записки в бележниците си, сега му се струва като един „опит“ (експеримент) да скрие действителността на любовта между брат и сестра в една „авантюрна мисловна постройка“. Тук прозира и един паралел между „експерименталната философия“ на Ницше, призоваващ „философите на бъдещето“ да влагат в експериментите самите себе си, да рискуват личността си, ставайки подопитно лице в своите опити, изследвания и проучвания, себеизпитвайки се.
      Себеанализирайки се, Улрих осъзнава, че самият той „желае страстно“. Но кого? Сестра си. Авантюра ли е това, авантюрист ли е той? Пред него стоят в тази ситуация няколко възможности, за които може да се реши. Или действително да повярва, че готви авантюра, каквато още не е съществувала. Или той се е поддал по естествен начин на своето чувство, при положение, че то е неестествено. И следва да си го забрани. Или е бил, поради нерешителност, изобретателен в обиколните пътища?
      Неговият опит е да загърби действителността и да заживее „другояче“. Тук той съзира и друго решение, запитвайки се, „какво би могло да му попречи, да върши, каквото той желае?“ (1, 1313). Дали „едно биологично суеверие, едно морално?“. Накратко, „съждението на другите“. При тази мисъл незабавно се изпълва с надигане, кипва от гняв срещу „тези други“, изпитвайки бодване, нямащо нищо общо с кротките чувства.
      Излиза, че любовта му прелива в гняв.
      Улрих продължава да анализира любовта към сестра си. Той е смел, неуморим, много дързък и издръжлив мислител (мисленето му не секва върху хилядите страници на романа). Обмисля, дали пък просто не удовлетворява своята „потребност от любов“. Но как и какво обича в сестра си. Изглежда съзира в нея своя „двойник“ и обективирайки потребността си върху нея, наслагвайки своята проекция, в действителност обича себе си, проявява себелюбов, влага в нея представата си за своята „другост“, покорявайки се пред измамния, шарлатански чар на „двойника“, себеизмамва сам себе си в себелюбивото си припознаване в нея (тук сякаш има далечна връзка с речта на Аристофан в „Пирът“ на Платон, свързваща любовта с мита за „андрогина“?!).
      Изглежда напълно възможно любовта му към Агате да е проява на „себелюбов“, себелюбие, „егоизъм“ (1, 1313). Двузначност на чувството. Сравнява себе си символично с едно „двополово монашество“, с монах воин, готов да се сражава със света, неговото обръщане към Агате е вид обявяване на война на света, защото: „Любовта е винаги свръх това въставането на една двойка срещу мъдростта на тълпата“ (1, 1314).
      Сестра му обаче също го наблюдава от известно време. Тя се доближава до него, прокарва леко длан пред очите му, хваща го за ръка и го изправя, тъй че той симулира сякаш е „събуден“.
      Нататък разговорът продължава в обсъждане природата на „себелюбието“ и дали то не осуетява опитите ни да обичаме ближните „както самите себе си“, трябва ли тази наша обич да преминава в безропотно приемане на техните злини и насилие, та ако ни ударят по едната страна, да им предложим и другата.
      Те отиват до едно възвишение в градината, откъдето легнали имат възможност да наблюдават преминаващите минувачи зад решетките на оградата без да бъдат забелязани от тях. Открили са това място, разхождайки се по улиците, когато водели разговори за „трудностите на любовта към ближния“ и „противоречията на любовта на всички към всички“ (1, 1316). Парковата решетка за Улрих изразява „неразделените и необединените“. Двамата си поставят задачата да отделят от времето си и да почерпят от играта със света на наблюдаване убеждението, че възнамеряват нещо, което засяга всички, а не произлиза просто от една лична нужда. Сега познавайки повече от своята авантюра, се чувстват много по-сигурни. Всички отделни въпроси им се струват като „пяна“, под която лежи „тъмното огледало на една друга възможност за живот“. Голямото съчувствие един към друг и към другите, и въобще изпълнението на потъналите в света обещания, от които трайно изхожда странното отражение, че животът, такъв какъвто е, ни изглежда във всичко пречупен чрез един живот, какъвто той би могъл да бъде, и тези обещания никога не са били могли да бъдат придобивани поединично, а само от „напълно-другият“.
      Касае се за странно завъртяно разсъждение, защото терминът „напълно другото“ в схоластиката и мистиката е бил отнасян към Бога, а тук се реферира към напълно-другия човек, обърнал гръб на действителността за един живот напълно „другояче“. Какъвто живеят те двамата.
      Ала решетката на оградата, въпреки грубата си яснота, запазва способността си да примамва към едно „сбогом“ (струва ми се вид намек за заявеното по-нататък в романа желание на Агате, която предлага на брат си да се самоубият заедно, което той отхвърля). Към такъв изход от предприетата заедно авантюра, Агате е склонна, тя дори прави няколко опита за самоубийство, единият е възпрян от Линднер, а другият от върналия се по-рано от очакваното Улрих, както става ясно от черновите към недовършения роман.
      Тя отвежда брат си до скритото място, откъдето могат да се наблюдават незабелязано минувачите отвъд оградата. По пътя забива няколко пъти острите си нокти в мускулите му, с цел да му причини болка (визира се отношението: любов – болка), цитирайки извадка от мистичен текст: „В безкрайните води на блаженството аз се залових за сламката на злото!“, демонстрирайки любовно контемплативно догаждане за онова, което си е мислел за блаженството брат ѝ в своя унес, от които го е извела за поредния им експеримент. Радостно изпитвайки острата болка, Улрих отвръща: „Това, което твоите нокти ми правят, вече не е никаква сламка повече, а една греда!“ (1, 1315). Остроумен намек за евангелисткия пасаж от проповедта на Иисус срещу духа на съдене: „Как можеш да казваш на твоя брат: Стой кротко, братко, искам да извадя треската от твоето око, а ти самият не виждаш гредата в своето око? Лицемерино, извади първо гредата от твоето око и тогава виж да извадиш треската от окото на брат си“ (Лука 6, 42; Матей 7, 3 – 6).
      Достигнали до въпросното място за наблюдение (наблюдението е основен метод в експерименталната психология!), Агате казва: „Сега ще изпитаме още веднъж нашата любов към ближния, Господин Учителю! Как би било, ако днеска се опитаме да обичаме един от тези, както самите нас!“ – „Аз самият не се обичам!“ – отвръща брат ѝ (1, 1317).
      Но защо тогава я е наричал – ти си „моята себелюбов, превърната в момиче“? На което той уточнява: „О, напротив! Ти си една друга самолюбов, другата!“. И тя го замолва да се уточни и изясни това.
      „Един добър човек има добри грешки, а един зъл – лоши добродетели: значи единият има също добра самолюбов, а другият – лоша!“. Половин хилядолетие преди Христос един известен автор е учил, че който не обича себе си по правилния начин, не може да обича и другите. Защото „правилната любов към себе си е също естественото бъдене добър към другите. Следователно себелюбовта не е егоизъм (Ichsucht – себичност), а бъдене добър (Gutsein)“. Този автор (изглежда става дума за Аристотел и неговото понятие за т.нар. филаутиа, самолюбов, както личи от текста по-нататъка, б. м.) също е учил, че „добрата воля не е да искаш доброто, а да искаш нещо с добрина (in Gute)“ (1, 1317).
      „Значи затова се казва: Обичай твоя ближен, „както теб самия“? Би могло да се рече и обратното: Обичай се, както твоя ближен“ – репликира Агате. „Да, отвръща Улрих. И не само е по-лесно да обичаш него по-малко, но също и да обичаш него повече отколкото самия себе си. Тъкмо себе си и него да обичаш по еднакъв начин е почти невъзможното. Да обичаш някого така, че да се пожертваш за него, е напротив тъкмо една почивка“.
      „Обичай твоя ближен, както теб самия, означава значи също, обичай твоя ближен не безкористно!“
      „Всъщност да“ (...) „Това е даже твърде важно. Защото онези, които говорят за безкористна добрина, учат нещо, което е по-добро, отколкото себичността (егоизма) и по-незначително, отколкото добрината“.
      „Но не се ли съдържат в обикновената влюбена любов без съмнение страстно желание и безкористност?“
      „Да“.
      „И всъщност за себелюбовта не може да бъде казано нито че тя желае страстно себе си, нито че човек обича себе си тъкмо безкорстно?“
      „Не“.
      „Тогава това, което се нарича самолюбов, би било може би въобще никаква любов?“
      „Както човек го приеме“, отвръща брат ѝ, навярно по-скоро добро познаване на себе си, нагонално себе-погрижване“.
      „Човек толерира себе си“.
      „Защо изобщо говорим тогава за нея?“ – подхвърля Улрих (1, 1318).
      След което двамата се разбират да замълчат и започват да наблюдават минувачите с цел да си изберат един като обект за проява на „любов към ближния“. След малко Агате проронва: „В обичайния смисъл да се обича нещо, означава впрочем то да се предпочита спрямо друго: следователно ние би трябвало да се стремим да обичаме един човек и едновременно с това да избягваме да го предпочитаме спрямо друг!“
      Улрих я замолва да запази тишина. Но след малко тя отново я нарушава, оплаквайки се, че щом се опитала, веднага минувачите ѝ се сторили като „бледи риби“, а те двамата „ужасни безделници“. На което брат ѝ отвръща: „Забравяш, че стремежът към блаженство не е никаква работа!“ (1, 1319). С което става ясно, че техният опит да изберат ближен, когото да обичат „както самите“ себе си, е свързан със стремежа им да постигнат, подобно на големите мистици, „блаженство“ и да се отзоват в „хилядолетното царство“. За целта трябва да „замлъкнат“ в тях думите, мислите, желанията, предпочитанията, обичайните навици, а чувството да се покачи неимоверно в контемплацията, ставайки „предчувствие“, предузнаване в „бездействие“, завършвайки с екстаза на „блаженството“.
      Тази работа обаче, според Улрих, не може да стане насила. За да се слеят „външното“ и „вътрешното“, тишината трябва да е ненарушима.
      Въпреки това, Агате отново проговаря, нарушавайки съзерцателността на „неапетитоподобното“ предразположение в „ядрото“ на чувството любов, раз-вълнувано нетърпеливо огласявайки: „През целия си живот не съм успяла да постигна нищо; бих желала сега да се случи нещо!“
      „Също вършенето на добро е едно понятие, което в действителната добрина въобще не се среща. Морето се разпада едва там, където то се пречупва, в капките!“ – отвръща Улрих. „И какво би трябвало да означава също, да се върши нещо добро, в едно състояние, където изобщо не може да се върши нищо друго освен добро!“
      „Значи ти искаш нищо да не правиш?“ – запитва тя.
      „Напротив! Но царството на любовта е даже във всичко голямата антиреалност. Затова имаш като първо за твоето чувство да отрежеш ръка и крак; едва тогава ще видим, какво въпреки това може да се случи!“ (1, 1319). (Това е косвено насочване към онова място против ядовете, където Исус казва: „Но, ако твоята ръка ти създава яд, отрежи я! По-добре е, да навлезеш като сакат в живота, отколкото да имаш две ръцеи да отпътуваш в ада, във вечния огън (...). Ако твоят крак ти създава яд, то отсечи го! По-добре е, да навлезеш куц в живота, отколкото да имаш два крака и да бъдеш хвърлен в ада“ (Марк 9, 43 – 45; Матей 18, 6 – 9; Лука 17, 1 – 2). С което намеква, че постигането на „хилядолетното царство на любовта“ на Земята, съвпада с „раят“ още отсам). А дали те да си отрежат ръка, с която се прегръщат? Агате казва веднъж на Улрих: „отрежи си ръката за мен!“.
      Сега тя го упреква, че наблюдава „като машина“, а той невъзмутимо възразява: „Човек трябва да върши това като добър експериментатор“. Но тя продължава да се съпротивлява: „Нямаме намерение да приключим никакво изследване, а, ако позволиш израза, да отворим нашето сърце (...). И също онова, с което трябва да се започне, отдавна не е повече ново, именно от Евангелието, не! Изключи от теб омраза, съпротива, свада; просто не вярвай в това, че тях ги има! Не упреквай, не се гневи, не търси отговорност, не се брани срещу нищо! Не се сражавай повече; не мисли и не се пазари; забрави и се отучи да отричаш! Запълни всяка пролука, всяка цепнатина между теб и тях; обичай, бой се, моли и върви с тях; и приемай всичко, което се случва във времето и пространството, което идва и си отива, което е красиво или което смущава, не като действителното, а като една дума и притча (Gleichnis – парабола, подобие, фигуративно, иносказателно сравнение) на Господа. Така би трябвало да посрещаме тези неща!“.
      „Чудесно! Всяка дума, буква в едно велико писание (...). Но, такава храброст? Ако беше напълно твоята воля?“ – запитва той. „Не съвсем“ – отвръща тя, за да не отрече твърде много.
      „Това е учението на онзи, който ни посъветва, да предложим лявата буза, ако сме получили плесница по дясната. И това е навярно най-кроткото прекаляване, което някога е имало (...). Не отричай, че и това послание е психологическа притча в изпълнението! Определено жизненно поведение и определена група идеи и чувства спадат заедно и се подкрепят взаимно. Мисля, че всичко, което в нас е страдащо, претърпяващо, нежно, чувствително, лелеещо приятелство и отдаване, накратко е любов“ (1, 1320). Оттук за него идва толкова широко отстояние към всичко останало, особено към това, което е сурово, нападателно и дейно-оформящо живота, тъй че тези чувства и идеи и горчивите необходимости напълно изчезват от погледа. Което не означава, че те отстъпват от действителността, а просто човек не изпитва към тях раздразнение и гняв, не ги отрича, а се отучва да знае за тях.
      С това свое изказване Улрих загърбва протеклото преди разглеждане на любовта, приемащо в нея едновременно съществуване на две предразположения в чувството (активно и съзерцателно, дейно-апетитоподобно и контемплативно-неапетитоподобно), като с едно ново тълкуване любовта се редуцира до съзерцателното начало, на което се противопоставя суровостта. Любовта към ближния продължава да се свързва с любовта към себе си (в смисъла на Аристотел), както и с вярата, интерпретирана обаче различно от тълкуването на ап. Павел, който изместил вярата в посока на надеждата и упованието в сбъдване на обещания, според Улрих.
      Това налага ново преразглеждане на любовта като мистично чувство в контекста на взаимовръзките между трите основни християнски чувства (и добродетели): любов, вяра и надежда,с опити от страна на Улрих за извеждане на любовта от ограниченията на интерпретацията ѝ в християнската религия, настъпили след ап. Павел, който не е бил съвременник на Иисус и е отдалечил вярата от преливането ѝ с любовта като „предчувствие“ и пред-узнаване (догаждане) в контемплативното блаженство, посредством иносказателността на притчи и параболи, блаженство още отсамно, на Земята, изпитано като преживяване от Сина човешки и обявено като „блага вест“ на вярващите – накъм прехвърлянето ѝ в полето на надеждата за очаквано бъдещо обещано „второ пришествие“ и отвъдност.
      За Улрих „уханието на благата вест“ не е било „обещание и вяра, а предчувствие! Едно състояние, в което се обичат притчи! По-дръзко състояние от вярата! (...). Като истинно действително за донеслия спасение е важало преживяването на тези предчувстващи притчи за радостно несъпротивление и любов; мъчително-високонужният остатък, който ние наричаме действителност, естественият, недодялан, опасен живот, съвсем се лишил от вещественост в неговата душа, отразен като картинна загадка“.
      Това радостно послание изглежда възникнало в неведение на всички останали едновременни цивилизации, някак си пустинно, далеч от разнообразието на културата и духа „далеч от съмнение, но също и от избор“, далеч „от всички слабости, но и от всички преимущества на човешкото знание и можене“. Тук Агате, която също клони към редуциране на любовта до съзерцателната страна, ала защитава християнската вяра, опонира: „Ти също сам си готов, ако си измислиш за теб блаженството на Земята, да се откажеш от науката, теченията в изкуството, комфорта и цялата днешност...“, а Улрих признава: „Тук, ти имаш сигурно право“ (1, 1321).
      Междувременно тя забелязва две мравки, вкопчили се в смъртна битка и се опитва с една съчка да ги раздели, почти смачквайки ги, ала тутакси, макар с намалени сили, те продължават ожесточената си борба.
      Улрих отказва на молбата ѝ да възпрепятства това, като ѝ предлага да се опита да го възприеме като „притча“, вместо да му придава особено значение, да възприеме природното значение. По този начин да прояви „вярата“ си – чрез предчувствие и притча, оносказателно, а не чрез предвзет стремеж за добродействие и противене на насилието, да не се възправя срещу природата и разсъдъка. За него славата Господна не потрепва, когато се случва злощастие и човекът е чаровен, докато няма моралистични изисквания към него. „Слънцето грее върху праведни и неправедни!“ – цитира по памет Новия завет. Но Агате го поправя, че всъщност стои: „Обичайте вашите врагове, защото Той оставя своето слънце да изгрява над злите и над добрите“. Улрих се усъмнява, а тя изтичва до къщата и донася Светото писание, той признава, че се чувства като „лош теолог“, пасажите за ненасилие не му харесват...

 

 

 

Третата чернова на гл. 52 „Диханията на един летен ден“

 

 

      Тя почти съвпада с втората чернова, но е по-кратка с няколко страници. Отликите се състоят в няколко вариации, заменящи едни термини с други и добавяне на пасажи.
      Например, ако в началото на втората чернова (вариант) при сравнението на любовта като нетрайно чувство с по-дълго траещите чувства като: вярност, приятелство, послушание, се казва, че тяхната трайност се дължи на това, че са „израз на по-крепки, дори на морални отношения“ (1, 1306), сега се твърди, че „трайността на едно чувство, впрочем не зависи от самото него, а от трайността, която прекомерно изискват от него институциите и внушенията (Einbildungen – фантазиите, въобразяванията, химерите, илюзиите)“ (1, 1324). Такива институции, освен морала, са също: религията, вярванията, обичайното право – семейно и публично, племенните норми и държавния и политически живот, бракът, образованието – училища, университети, различните форми на култура за дадено население. Те култивират, толерират и укрепват едни или други чувства, а относно някои опасни за общността чувства подтискат и преследват техните прояви, (моя вметка).
      Този контекст касае и чувството „вяра в Бога“, което може да трае доживотно. Относно съпоставката на двете чувства любов и вяра и отличаването им от другите видове чувства чрез характерен и за двете общ начен на мислене – контемплацията, в третата чернова е добавен следния нов пасаж: „Виж, казва се, че да вярваме в Бог и да го обичаме, е едно и също. Счита се също, че който го познае, би трябвало да го обича. Във всичко това има много заблуда. Но е истинно, че както към вярването, така и към обичането спада един особен вид мислене, и той собствено е мислене без познание (ohne Erkennen): контемплацията. Това ги отличава от другите чувства“ (1, 1325).
      По-нататък и тук контемплацията се определя като предчувствие, догаждане, замисляне и възнамеряване на определено действие и поведение, но във втората чернова тя се свързва с иносказателните притчи и параболи, с които е обичал да си служи Иисус, според Новия завет, докато в третата чернова тази референция липсва.
      Нов момент в третата чернова е и твърдението, че т. нар. „хилядолетно царство“ впрочем било навярно същото, както „екстатичното общество“ (1, 1326).
      Рекапитулация: Досежно казването, че „да вярваме в Бог и да го обичаме, е едно и също“, изглежда се визира св. Августин, за когото търсенето на Бога винаги е огряно от любовта, любовта познава „истината“ като „светлина над разума“, а такава истина и светлина е Бог, но при Августин вярата, чрез която Бог се призовава е „познание“, защото ние не можем да призоваваме Бога незнаейки Го, тъй като „незнаещият може да призове едно вместо друго“ (Aliud enim pro alio potest innvocare nesciens) – виж 3, I. 1, 15, р. 3; срв. с. 4, 9 – докато съгласно Улрих, според третата чернова, контемплацията като характерен вид мислене, общ за любовта и вярата, е „мислене без познание“ (1, 1325).
      Що се касае до изказването на Улрих: „Аз не обичам себе си самият“ (1, 1317) от втората чернова на гл. 52, то само на пръв поглед изглежда като обявяване на автомизантропия, човекомразие обърнато към себе си или себеомраза, защото един чавек, който не обича себе си, не означава непременно, че трябва да се мрази сам, може да е индиферентен към себе си и другите.
      По-скоро автомизантропия е налице при Паскал в неговите „Мисли“, когато заявява: „Никоя друга религия не е предложила да се мразим. Никоя друга следователно не може да се хареса на тези, които се мразят, и които търсят истински обично същество...“ (5, фр. 468, с. 214). Във фрагмент 476 от неговите „Мисли“ четем: „Трябва да обичаме само Бог и да мразим само себе си“ (5, 206). Във фр.479: „Обаче ние сме изпълнени със сладострастие, следователно изпълнени със зло; следователно трябва да мразим себе си самите, и всичко онова, което ни подбужда към друга привързаност, освен единствено към Бога“ (5, 207). Или във фр. 485: „Истинската и единствена добродетел впрочем е, да се мразим (защото сме омразни със сладострастието си), и да търсим едно истински обично същество, за да го обичаме.“... (5, 221).

 

 

 

Четвърто уточнение на разговора за любовта в гл. 63 „Опити да се обича едно чудовище“

 

 

      В черновата на тази планирана глава (1, 1349 – 1350), името на автора разграничил две форми на себе любов: добродетелна и порочна, пет века преди Христос се уточнява – това е Аристотел. Той е учил, че „който не притежава правилната себелюбов, няма и никаква добра любов към другите“ (1, 1351). Това означава, че добър е този, „който има правилната себелюбов“. И това твърдение, че „който не обича самия себе си, не би могъл да бъде добър, е едно послание, което е в значителна степен обратното на християнството! Защото не който е добър спрямо други, важи тук като добър; а който е добър към самия себе си, е необходимо такъв също спрямо други. Следователно, това е един творчески вид себелюбов без слабости и немъжественост, едно войнствено съгласуване на щастие и добродетел, една добродетел в гордия смисъл!“. Половин страница по-нататък, четем: „Понятието на Аристотеловата самолюбов, на Philautia, на мъжко красивото отношение към себе си самия, което не е егоизъм, а същностна любов на по-ниската част на душата към по-висшето себе (Selbst), както един по-изначален прочит дава да се разбере, тази вероятно твърде нравствена, но наистина способна за много мисъл“, затрогнала Улрих още отколе (1, 1352). Въпреки християнската традиция, Улрих имал свое собствено предположение и отдавна връзката на бъденето добър спрямо други с бъдене добър спрямо себе си и дръзко възможното описание на доброто поведение подобно на едно движение, което обхваща отвън и отвътре обичаното, както и обичащия, исканото, както и искащото, накратко, даващото и приемащото“ – му се стрували като мисловна връзка, която би могла да хрумне само на един човек, който „не е бил напълно чужд на мистичните усещания“ (1, 1353).
      Въпросното по-изначално тълкуване на Аристотеловото разбиране за добродетелната и порочната самолюбов, очевидно се опира на казаното от Аристотел за самолюбовта и приятелството в „Никомаховата етика“, книга IX, глава 8 (срв. 6, 210 – 213). Защото има и едно друго тълкувание, предпочитано от християнските схоластици, базиращо се на „Голямата етика“ на Аристотел, II, 14 (виж 6, 309 – 310, бел. 30). Докато тълкуването, харесано от Улрих, е било въведено в епохата на италианския Ренесанс.
      Сред историците на философията до ден-днешен текат спорове, кое от двете възможни тълкувания е по-меродавно? Все пак несъмнено е онова, което Аристотел казва в „Никомаховата етика“: „Следователно, добродетелният трябва да бъде себелюбив“ (6, 212). Гръцките термини, употребени от Аристотел за „себелюбов“ и „самолюбие“, съответно са: ho philaytos; to philayton (7, 816).
      Нов момент в това поредно уточняване и задълбочаване на разговора за любовта е прецизирането на любовта като процес (действие, дела).
      Обръща се внимание на любовта като взаимо-действие между страните в нея, казуално и рефлексивно-целево, чрез обсъждане на комплекса от връзки, отношения, взаимоотношения и себеотношения: себеобичащ се – обичано – себеобичащо се – обичащо – обичано. Какъв е казусът на самолюбовта в тази констелация? Примерът, който се дава, е особен вид на „взаимно допълване, както две огледала, подхвърлящи си едно на друго един и същ образ, който става все по-настойчив“ (1, 1353).
      Това хвърля нова светлина върху себелюбовта на обичащият обичащ в другия самият себе си, който на свой ред (при взаимност) се себеобича в обичащия го (ти си моето „друго себелюбие“, моето „по-добро себелюбие“, а аз съм „твоето себелюбие“!). Получава се оттласкване и от разбирането на Аристотел за обичта към приятеля като „друго аз“ (6, IX, 9, 213), при което две различни тела се оказват с „една и съща душа“, но няма „допълване“, а себенамиране, себеоткриване в друга форма на „себе си“ самия.
      Относно примера с двете огледала, подхвърлящи си един и същ образ, който става все по-настоятелен, запитан, дали и това е „филаутиа“, Улрих отговаря: „Тъкмо да и не (...). Има още едно второ понятие, а аз навярно съм смесил двете“. И излага разбирането на Аристотел, че има също причини от особен вид, „които не преминават като други в техните следствия, а които са свързани още отнапред с тях, приблизително както един оратор бива повлиян от този, който го слуша, тъй че те следователно взаимно се влияят също през цялото време. Една целева причина определя случващите се неща, и едновременно последните служат за това, да я развият; а това ще намериш навред, където са в игра намерения, процеси на растеж и на приспособяване, взаимно оформяне, двустранни въздействия, следователно в живото случване и преди всичко в целеизпълненото и одушевеното“ (1, 1354).
      Така темата за „делата на любовта“ се обогатява с тази за взаиморазвитието и „взаимоделата“ на влюбените, взаимоизменящи се в хода на развитието на любовта си. Любовта окриля и въздига. Но може и да взаимодеградира въвлечените в нея, изнурявайки ги в безплодни битки за власт и надмощие над другата страна (както се заявява на други места).
      За разлика от Паскал, който набляга на „себеомразата“ към себе си при обич единствено към Бога, плюс прояви на анонимна любов към ближните, доколкото те са божи твари, по Негов „образ и подобие“, Улрих говори за „себепрезрението“ при силните и мъжествени натури, чието презрение към смъртта е впрочем само „животопрезрение, следователно по същество себепрезрение“ (1, 1355). С това е оформена една констелация на чувството „презрение“ в различни модуси, които често се преплитат и пресичат с чувството „любов“. Проучен и е афинитетът на силната и страстна любов към смърт и самоубийство, или пък убийство поради „ревност“ на другата страна, или при налудни разстройства, садизъм и др.
      Темата за любовта и разговори за нея се случват още на десетки места в публикуваните приживе и следсмъртно части на романа, на които засега не възнамерявам да се спирам. Например, на едно място се разграничава „любовта като преживяване на света от любовта като преживяване на лице“ (1, 1402). На друго се обсъжда безполовата любов в рая как би трябвало да си я представяме. Или „старческата любов“ на Лео Фишел; схващането на „любовта към ближните“ като „дълг“ на жената да обича „всички мъже“ и няколко, респективно много мъже едновременно, при Герда; бисексуалността; или мнението на Майнгайст „философът“, че любовта може да се прояви във всяко от отношенията: „слуга към господар, приятел към приятел, дете към родители, жена към съпруг, душа към Бог“ (1, 1538). Що се касае до мистичната любов, нея Улрих разглежда не само към Бог, света, предметите на изкуството, музиката, поезията, изказванията на мистиците преживели я, както и в т. нар. „съзерцателна страна“ на любовта към ближните и на влюбените страстно.

 

 

 

 

 

 

---

 

      Бележки:

 

      1. Musil, Robert. Der Mann ohne Eigenschaften. Bd. 2. Rowohlt. Hamburg, 1987.
      2. Музил. Човекът без качества. Т. 2. Прев. от нем. Люб. Илиев. Изд. Атлантис. София, 2009.
      3. Augustin. Confessions, t. I. Paris, 1944.
      4. Августин, Аврелий. Изповеди. Прев. от лат. Анна Б. Николова. Народна култура. София, 1993.
      5. Pascal. Pensèes. Librairie Gènèrale Francaise, 1972.
      6. Аристотел. Никомахова етика. Прев. от старогр. Теменуга Ангелова. Изд. Гал-Ико. София, 1993.
      7. Аристотель. Соч. Том 4. Изд. „Мысль“. Москва, 1983.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Електронна публикация на 05. декември 2021 г.
©1998-2022 г. „Литературен клуб“. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]