В разбирането на Шелер за движещите и насочващи начала в човешкото поведение от несъзнаваните пориви, импулси, инстинкти, нагони до съзнателно целенасочващата и регулираща лична воля, се преплитат анализи и разсъждения в синтез на знания от различни области и научни дисциплини: метафизика, феноменология, философска антропология, психология, история на философията от древността до съвременността, религия, мистика, теология, природознание, психоанализа, онтология, социология на знанието и науката (той е един от начинателите ѝ), история на западната и на източните цивилизации, медицина, удивително широка енциклопедична култура.
      Това затруднява коментара на неговите виждания. Той доразвива, но и критикува десетки автори и религиозно-етични доктрини.
      Неговата критика на Кант, Шопенхауер, Хегел, Хусерл, Едуард Хартман, Шелинг, Спиноза, Фройд, Буда, Франциск Асизки, Лок, Бентам, Ницше, Клагес, утилитаризма, фетишизма, обезличителните тенденции в съвременната икономика, политика и култура, остава актуална и днес.
      Съгласно философско-антропологическото му тълкуване, човекът (като „микрокосмос“) обединява субординирано в себе си основните етапи от цялото развитие на нашата планета: от неорганичните образувания, през растителните и животински организми с техните двигателни системи, като надгражда отгоре разсъдък, разум, дух, съзнателно поведение и чрез регулаторните функции на целенасочващата воля пуска в ход или възпира чрез свободен избор и предпочитание определени витални пориви, емоционални и чувствени нагласи, мисловни процеси и практически дейности.
      От движещите начала в психичното поведение на човека като „живо същество“ на най-ниското стъпало за Шелер стои: „несъзнателният, безусетен и лишен от представност „чувствен порив“ (Gefühlsdrang). В него (...) има „чувство“ и „подтик“ (Trieb – подбуда, импулс, влечение; инстинкт, нагон, вкл. полов, сила на растеж, развитие на растение)“. Това най-ниско стъпало Шелер сравнява с „парата“ на локомотива; то доставя „енергията за дейност“ на всички по-висши нива, тя движи чак до най-светлите висини на „духовните дейности“ – всичко, включително „най-чистия мисловен акт и най-нежния акт на светла добрина“ (1, 17). Въпросният „подтик“ задава постоянно определена специфична насоченост и „целевост“ накъм нещо, например „храна, полово удовлетволяване и т. н.“, ала все още неразличено, като просто „накъм“ (Hinzu), напр. към светлината и „отбягване от“ (Vonweg), едно безобектно удоволствие и безобектно страдание, това са неговите две единствени компетентности.
      Чувственият „порив“ (Drang – стремеж, устрем, тежнение, натиск, напиране, напор) е характерен само за живите същества, имащи психично, обърнато „навътре битие“, а не чисто обективно, навън битие; той се отличава от т. нар. „силови центрове и силови полета“ на неорганичните тела.
      Това първо стъпало на „душевното битиеставане“ е характерно още за растенията, отбелязва Шелер (1, 17 – 18).
      По-нататък, той визира още три по-високи стъпала: инстинкта при животните; асоциативната памет; и практическата интелигентност (при висшите животни), преди да се стигне до човека и появи съзнателно конкретно целенасочено волево регулиращо самозадвижване „накъм“ определена дейност, предпочетена чрез „свободен избор“ пред други, в това число с подбор на „средствата“ за осъществяването ѝ; или пък „отбягване от“ нещо, волево-нежелано или „отсрочено“ за после, друг път и другаде... (срв. 1, 24 – 44).
      Феноменологията на човешката воля при Шелер се базира освен върху „философската антропология“ (той е нейният създател), също върху неговата „метафизика“ и теология. Там се срещат в ставането си както „човешкия дух“, така „божествения Дух“. И както цялата сила на човешкия дух идва от енергиите на „чувствения порив“, без наличието на който той е безсилен, така „божественият дух“ се оказва далеч не „всемогъщ“, защото единствено чрез самопознанието на човешкия дух, както считат още Спиноза и Хегел, се себепостига и себепознава в неговата собствена същност и превръща от „божественост“ в „Бог“ за човека и себе си (срв. 1, 105 – 113). Чрез човека възниква не само „свят“, но и „бог“. Ограничаването на всемогъщието на божията воля и дух, както и взаимокорелациите: човек – свят – бог, порив – дух (метафизически прехвърлена като дуалност в цялата вселена) и взаимоставането: човек – бог, бог – човек; в момента, в който човекът се самосъзнава става „бог“, прозирайки божествеността на най-дълбокото си основание и превръщайки действителността в „предмет“ и „свят“; тази тройна „съизначалност“ – „трояката рефлексия“ (1, 107) феноменологическа, метафизическа и теологическа, съпроводена от мисълта за изначално безсилие на „Духа“ и човешкия дух, ако последният не е в състояние да „сублимира“ енергиите, идващи от поривите, инстинктите, нагоните на виталното начало, е дало основание за критики срещу Шелер, повлиян тук от Шопенхауер, Хартман и Фройд.
      Меродавни в тази насока са мненията на Ленк (виж 2) и Пасвег (виж 3). Пасвег добре очертава различията между феноменологиите и онтологиите на Хусерл, Шелер и Хайдегер. Относно феноменологическите референции: Хайдегер – Хусерл – Дилтай – Шелер (виж 4, 27 – 37).
      На Ленк би могло да се опонира, че Шелер е направил опит да обясни как така „духът“ – макар изначално „безсилен“ – съумява да канализира и насочва, спира и пуска, трансформира, пречиства и издига енергиите на виталния порив, спечелвайки ги на своя страна. Обяснението на Шелер наподобява това на Хегел за т. нар. „хитрост на разума“ в човешката история, служещ си за своите „цели“ със страстите и потребностите на отделните индивиди, които даже чрез „борбите“ помежду си, както в практическата дейност за изменение на света, противопоставяйки „оръдията на труда“ срещу предметите, постигат желаното; така „световният дух“ чрез тях в историята! Обяснението на Шелер се основава: 1) на „сублимацията“, въведена от Фройд, когото той критикува за редукцията ѝ до „либидото“ и я схваща разширено досежно всички нагонални и поривни инстинктивни жизнени енергии в човека; 2) на въведеното от самия Шелер понятие за „хитрост на Духа“, чрез която човекът съумява да „примами“ енергиите и силата на виталните пориви и да ги впрегне да заработят въздигнато-ценностно, а не просто спонтанно-инстинктивно и неосъзнато, чисто животински.
      Впрочем още късният Фройд разширява разбирането си за Trieb (нагон), допускайки поведенческо подбуждане не само чрез опиране върху либидото (половата енергия), но и върху нагона за агресия, разрушение и към Смърт, наричайки го „Танатос“ в опозиция на „Ерос“, както и признаването, че задвижвания на виталните енергии могат да идват също (освен от полето на „То“ – несъзнаваното), от полето на „Егото“ (Аза, съзнанието) и от това на „Супер-егото“ (съвестта, цензуриращото начало на колективно нормирания поведенчески живот), виж по-подробно: 5, 1489; и 6, 787.

Насочеността „накъм“, отбягването „от“ и „съпротивата“ като видове интенционалност във феноменология на волята на Шелер

      В разбирането на „чувствения порив“ от Шелер е налице влияние от две посоки: от една страна откъм Шопенхауер, от друга страна – от Хусерл.
      Философското понятие за Drang (натиск, порив) при Шопенхауер означава „най-ниската обективация на волята“, а при Макс Шелер е „най-долното стъпало на психичното, което се среща също при животното и растението“; човекът е „точката, в която се срещат „порив и дух“, които са също „атрибути на прабиващото“ (7, 135 – 136), явяващо се „върховното битие“ и „най-горното основание“ за Шелер. Целта на крайното битие (в метафизически и теологически план, за Шелер като теолог!), е взаимното пронизване на изначално безсилния Дух и изначално демоничния сляп порив, обърнат срещу всички духовни идеи и ценности, посредством оценяващото идеиране и одухотворяване на напиращите сили и едновременното с него овластяване (упълномощяване), т. е. оживяване на Духа (7, 719). Излиза, че абсолютният дух е изначално безсилен и нежив (неорганичен); благодарение на „порива“, нахлуващ в него, той се оживява и въплътява, упълномощява, а при човека – чрез процеса на т. нар. „идеиране“ и оценностяване, самата „демоничност“ на изначалната „божественост“ се опитомява, себепознава, превръща в „Бог“ и „надиндивидуална персона“. Тези схващания на Шелер са очевидно неприятни за догматично вярващите християни. (Срв. 11, 88 – 99).
      При растенията поривът „накъм“ и за отбягване „от“ е вид „насочване“ за съхраняване и оцеляване в живота. Такива са техните „тропизми“, например насочване на корените към влагата, а на стъблото и цветовете „накъм“ светлината. Битието им се изчерпва в хранене, растеж, размножаване.
      При животните към „чувствения порив“ се прибавят „инстинкта“, асоциативната памет, техничната интелигентност, способността за избор и предпочитане на храна и партньор. И при човека е налице ритъм между сън и будност, но будността нараства с развитието на усещането, възприятието, представянето, вниманието, мисленето, съзнателността, а предпочитанието прераства и в „предпочитане на ценности“.
      Жизненият порив и инстинктът са наченки на „воля“. Те се проявяват също в „агресия“ при набавянето на храна от хищниците и сломяване на чужда съпротива. При човека, поради слабосилие в биологичен план, ощетеността откъм нападателно-защитни органи, чрез развитие на асоциативната памет и на практическата интелигентност се изобретяват оръдия и оръжия и изниква „идеирането“, редом с езика и символизацията. Духът встъпва в пълномощията си, като обръща на сто и осемдесет градуса отношението към околната среда, към която сега човекът не се приспособява реактивно, а я приспособява към себе си активно, превръщайки нещата в „предмети“, а околната среда в „свят“, дори измества „центъра“ си ексцентрично „извън света“ в „Нищото“, откъдето идеира чрез „същностна интуиция“ същността на нещата, превърнати в негови „предмети“, преобразува ги мисловно в „други“, а сетне ги трансформира в „нови предмети“, обогатява „своят нов свят“ и започва волево да властва като „господар“, с всички рискове да отиде твърде далеч и да си „отреже клона“, на който седи, заплашвайки с унищожение цялата природа.
      Това са постановки във философската антропология на Шелер. Чрез тях се маркират отделните етапи в разгръщането на волетивността.
      Основно понятие във феноменология на волята на Шелер е Trieb (подбуда, импулс, влечение, нагон).
      Нагонът е телесно-душевна „сила“, чувство на нуждаене, което се стреми да се разтовари в едно поведение. Според Шопенхауер, това е „стъпало в развитието на волята: физико-химическо случване – рефлекс – нагон – желаене – воля“ (7, 705). Фройд не крие, че е бил повлиян в своето разбиране за несъзнанието от Шопенхауер. В психоанализата нагоналните действия се характеризират с непосредствено следване на мотив и действие „без или със слабо участие на контролиращото съзнание“. „Удовлетворяването на един нагон е силно подчертано с удоволствие, а неговото неудовлетворяване е изпълнено с неудоволствие“, то отвежда до „изтласкване“, живи „образи на желанието“, също страх, и може да причини „тежки разстройства на душевния живот“. Но от друга страна, тъкмо „степента на овладяване на нагоните“ (сублимирането), остава без болестни следствия и се явява „същностният белег за височината на духовната култура на един човек или народ“ (7, 705 – 706).
      Тези две разбирания за нагона, на Шопенхауер и Фройд, са оказали – в съществено-преработена форма – немалко влияние върху Шелер в неговата феноменология на волята.
      Що се касае до влиянието на Хусерл, то е в следните посоки:
      При Хусерл: „Интенционалността на съзнанието се анализира основно откъм „интенционалният предмет“ (7, 295 – 296). Това отговаря в екзистенциалната онтология на Хайдегер при феноменологично-херменевтичния анализ на „разбирането“ като екзистенциал, и на „тълкуването“ и „смисъла“ (параграфи 31 и 32 от „Битие и време“, срв. 8, 142 – 148) на онова, което той нарича „цялостност на сложеността-извърнатост“ (свят) и пояснява със структурите на: „за да“ (um zu) и „като“ (als). Срв. с бълг. изд. 9, 116 – 124.
      В този пункт Шелер и Хайдегер са общо повлияни от Хусерл. Самият той обаче е повлиян от Брентано и неговото учение за интенциалността. Брентано (1838 – 1917) е – „основателят на психологията като учение за психичните феномени, при които той различава три основни класа: представи, съждения и чувствени дейности. Според него същностния признак на психичното е интелектуалността, при която обаче вторият член, обектът, може и да не съществува“, да не притежава екзистенция (7, 82). Бидейки, автор на история на схоластиката, Брентано е почерпил този термин и учение от нея. В схоластическата философия intentio означава – усилие, напрягане на силите, намерение, битие, насоченост. В нея се различават два вида интенция: пряка и косвена. Първата има битие-насоченост към понятие или предмет, който е външен. Втората има насоченост към вътрешен предмет (обект) и в този смисъл е рефлексия. (Следователно, когато говори за пред-рефлексно и не-представно разбиране и мислене, изначалното древногръцко, Хайдегер има предвид интенционалността на пряката интенция, която е неразсъдъчна, а живо затрогване и мислепреживяване на самите неща, тя е преди разсъдъчното деление на външно и вътрешно, субект – обект, б. м.). В онтологията на Николай Хартман (1948) пряката интенция е равносилна на: „естествената нагласа към света“, в която се съдържа началото на онтологията, защото тя не започва с рефлексия (косвена интенция)., обръщаща естествената насока на познанието, а рефлексията следва естествената нагласа (7, 320). Интенционалността на екзистенциалите още при Хайдегер дава познание, което е в духа на тази нагласа. Преди него Шелер тръгва по този път с т.нар. „същностна интуиция“. Действителните предмети за него са „пряко“ непосредствено „дадени“ чувствено и оказват „съпротива“ (Wiederstand). Оттук за него произлиза и понятието за „предмет“ (Gegenstand) (срв. 1, 50). Чрез „идеирането“ човекът „де-реализира“ реалността, откривайки пътища за противодействие в практически план и тушира вътрешната съпротива на собственото си биологическо същество, тази на поривите, страстите и нагоните, чиято енергия сублимира и пренасочва, открива „света“, открива и отпушва ресурсите на собствените „излишъци“ от енергия и пориви за „игра“, „изкуство“, „творчество“; постига „отвореността на света“ и започва да се намесва в „откритостта“ му, предизвиквайки събитийно случването и появата на „нови неща“, сам заставайки като един „Х“ отвъд света, намесвайки се в „светооткритостта“ волево целосъзнато и свободно (срв. 1, 47 – 53). Това става едновременно с упълномощаването на Духа в него, добрал се до лостове за „сублимиране“ силите на поривите и нагоните, както до лостове за „отключване“ енергиите в актовите центрове на нещата, насочването им едни-срещу-други, с цел постигане на „трети“ и осъществяване възможностите, скрити в тях в актуализиране (превръщане в действителност). Всичко това са успехи на човешкото волемислене и волечувстване, макар при т.нар. „обективно научно мислене“ самият човек да се отчуждава от изначалните си чувства и емоции, сублимирайки ги в духовни (нравствени, естетически, религиозни, научни...) ценности и радости, по-горни от материалните (стоков фетишизъм и потребителски нагласи). Интенционалността на волята се издига натам, разполагайки със „свобода на избора“.
      След Брентано и Хусерл, интенционализмът се превръща в учение, за което – „всяко действие трябва да се отсъжда само според намерението на действащия“. Съгласно това сред преживяванията се открояват такива, които са същностнообщи по това, че са „преживявания за един обект“. Те се наричат „интенционални преживявания“ и доколкото са съзнание (например любов, ценности и др.) за нещо, те са „интенционално насочени“ към него. С това самото съзнание се схваща като (във феноменологичната ейдетична редукция) „чисто съзнание“ или открояваща се отправна точка на интенционалността. На това съзнание е „даден интенционален обект“, комуто не остава никаква друга екзистенция, извън отношението му към интендиращото го съзнание като негов „интенционален субект“ (7, 320).
      Срещу това разбиране на Хусерл възразява Шелер в своята феноменология на волята и персонализъм. Съгласно него тази философия и феноменология на чистото съзнание е едностранчива, защото човекът разполага и с метафизическа „същностна интуиция“, в която дадените обекти (предмети) оказват чувствено непосредствена съпротива, което означава, че съществуват извън съзнанието.
      От друга страна стои решението на Хайдегер за „разбирането“ като екзистенциал, наличен в структурата: „набъдно-битие-в-света-заедно-с-другите“, където насочеността става „в света“ и интендирането идва откъм пряко-интендираните подръчно биващи не-рефлексивно, в тяхната „сложеност-извърнатост“, загатваща вложеното в тях „намерение“ за практическата им употреба в едно „за да“ и наличие (биващност) – „като“ това и това в едно „така-битие“. С това „естествената нагласа към света“ е реабилитирана, което се възприема и от Хусерл в лекцията му „Кризата на европейските науки“ с термина „жизнен свят“ (срв. 12, 67).
      Следователно, в решението на Хайдегер, ако го изкажем другояче, става дума за „обективации на човешката воля“ (в практически произведените от човека неща и „втори свят“), опредметени в тези неща (предмети), които сложени-извърнато, ни „подсказват“ какво е воленамерението, вложено в тяхното „подръчно битие“, за какво „за да“ те са предназначени да служат, например като – „маса, врата, кола, мост“ (8, 149). Тук на помощ идват „съобразителността“, обгледната интелигентност и тълкуващото разбиране.
      „Предметите“ на интендирането задават смисъла като „мисленото“ (те са „ноема“) на самите начини на мислене (ноезис), срв. 21, 38. Тъкмо в този интенционален план, във основа на интенционалната структура на съзнанието биват „конструирани“ предметите. По този начин интенцията притежава: „една придаваща значение функция; ноематичните съдържания биват обратно отведени към ноетичните съдържания на преживяването“ (10, 207).
      Понятията „интенция“ и „интенционалност“ играят важна роля и в съвременната „философия на езика“, особено в „теорията на езиковите актове“. Езиковото действие има интенционален характер. Всички езикови или комуникативни актове са „интенцио-конститутивни“ (10, 207).
      Такива езикови интенционални актове имат функцията не само да „описват“ света, но и да осъществяват действия, бидейки констативни или перформативни изразявания (виж 10, 395 – 396).
      Различните прояви на човешкия език съдържат най-разнообразни волеизлияния, чрез които хората волно или неволно нещо изразяват, казват, нареждат, възклицават, съобщават или изискват, питат или обиждат, проявяват „езикова агресия“ спрямо другите в комуникацията.
      В своята феноменология на волята Шелер отбелязва появата на „езика“ и значимостта му за философската антропология като изява на човешката същност. Чрез езика могат волево и целенасочено да са провокират в другите определени чувства, мисли, желания, представи, преживявания. Това важи, освен за речта, за писмения език и литература, учебници, кино, театър, масовите медии и съвременните дигитални технологии. Всички форми на пропаганда и манипулиране на общественото мнение, мислене, чувстване, желания, насочване на волята пряко и косвено.

Шелеровите тълкувания на понятията, касаещи волята

      В контекста на Шелеровия персонализъм и тълкуването на духа като актови център на личността, в който се събират преживявания на волетивното, чувственото и когнитивното начало, изниква въпроса кое от тях накланя везните към себе си в процеса на вземане на решения за постъпване: дали несъзнавано-чувственото на порива, съзнателно-познавателното или свободното волево предпочитение?
      Според Реверс: „Принципът на личностното определение при Шелер е принципът на духа, на трансценденцията на обвързаността с околната среда. Обаче той изтъква винаги любовта като скритата сила на трансцендирането. Тя е будителката към познание и към искане, „майката“ на духа и на разума. Мисленето (cogitare) и искането (velle) е фундирано от обичането (amare). В личността пълнотата, градацията, диференцирането и силата на нейната любов очертават пълнотата, функционалното специфициране и силата на нейния възможен дух и на възможната за нея ширина в контакта с универсума. Животоисторическият „ordo amoris“ (ред, порядък, ранг на любовта) образува архитектурата на интересите на човека и е „ядрото“ на личността. Онова, което подчинява протичането на съдържанието на съдбата при личността, е начинът на образуване според напълно определени правила на случващото се функционализиране на първичните ценностни обекти на любовта в нейното ранно детство. В любовта човекът излиза в своя личностен център извън себе си като плътско единство, като той е съдействащ чрез и в борбата (Aktion) на живото тяло, и е устремен да поведе всеки предмет (на любовта) в посоката на това собствено ценностно съвършенство. Ако така любовта е трансцендиращата и следователно личностна и духовна прасила на чувствения порив в човека, то: първо, чувственият порив е биполярен и второ, ядрото на личността е едно ядро на чувстването, което Шелер означава със „сърце“ (...). Това „ядро“, съгласно Шелер, не е нямо, нито обвързана към Аза компетентност, а същина на добронасочените актове и функции, които носят в себе си една строга, независима от психофизическата организация, самостоятелна законност – в смисъла на „ordre du coeur“ на Паскал. Тази законност на ядрото действа във всяко вземане на интерес. Както всеки интерес изначално е любов (Lieben – обичане), така „ordo amoris“ е личностното ядрово съдържание на архитектурата на личността. Тя се отличава в хабитуалната чувствена разположеност, чийто извор образува хармонията или противоречието (Wiederstreit – борбата) на фактическите страстни желания в една посока на любовта или посока на омразата. Антагонистична спрямо тематиката на любовта, на чувстването и на стременето (стремежа) е сетивно-виталната и сляпа за ценности тематика на артефактите, чиято енергия трябва да бъде прецеленасочена от силата на любовта“ (13, 403 – 404).
      Прави впечатление, че сред понятията, свързани с волята, Шелер отдава предпочитание на касаещите чувствената сфера, в дъното на която поставя любовта и „реда на сърцето“. Чрез „чувствения порив“ се задава субординацията в йерархията на ценностите, като най-високо застават конституиращите духовни ценности на светостта и добронамереността, обичливостта към другите, добродетелността, етическите и религиозни духовни ценности, а по-долу стоят материалните витални ценности.
      По това неговото разбиране се отличава съществено от разбиранията на повечето философи и психолози за взаимовръзките между понятията, обясняващи сферата на волята.
      Впрочем, въпреки големите успехи на експерименталните изследвания на волята, още в началото на ХХ век се затвърдява мнението, че в никоя друга област на психологията не е налице толкова голямо „объркване и неопределеност на понятията, както в тази на волята“ (14, 792).

      Основни понятия, касаещи волята:

      1. Желание (Wunsch – благожелание).

      Под желание към един обект се разбира положителна нагласа по отношение към него. Желанията могат да нарастват или отпадат при по-близко запознаване с определенията на нещата. Те се използват за обосноваване или обяснение на човешкото поведение, като важащи субективни нагласи, основни камъни за рационалното действие, ценност, щастие, справедливост и морал. Това е тенденция, идваща от Хюм.
      Според Хютчесън последната дума при рационалното действие имат освен желанията паралелно с тях инстинктът и афектът. Съгласно бихевиористкото обяснение, желанията са диспозиции (вродени влечения, разположения) или причини за действие. Според феноменологичното им тълкуване, те са съзнателни състояния или процеси под формата на положително или затрогнато битие чрез мисленето за обекта. По това те приличат на афекта, чувството, любовта, страстното копнеене или ценността. За Хютчесън желанието е един афект, но често се съпровожда от смущения.
      В Германия Кант се обявява против разбирането на Хюм. И според Кант желанието, подoбно на Begehren (ламтежа, въжделението) се съпровожда от удоволствие или неудоволствие, без обаче непременно да се причинява от тях. Също така въжделението не е задължително да бъде сетивно, каквато е плътската страст (Begierde). Много повече то може да бъде определяно от разума. Може да се желае склонностите (Neigungen – влеченията, разположенията) да бъдат освободени или подчинени единствено на законодателстващия разум. Съществуват и „морални желания“. Но Кант определя желанията и като „въжделение без прилагане на сила за произвеждане на обекта“. Това определение, че желанието не напредва и не достига до искане (Wollen) или действане (Handeln) cе възприема от Фихте, Вунд, Зигварт, Хайдегер и много други автори.
      Според Шопенхауер желанието е по своята природа „болка“ и ние го чувстваме като глад и жажда. То представя себе си без размишление, като необходимо следствие на настъпващо влечение и всяко едно достигнато удоволствие отминава, все пак не ни удовлетворява и така се стига до все по-нови и нови желания.
      И Брентано схваща конотативното начало (от лат. conatus – напрягане, усилие, влечение, стремеж) – (в параграф 15 от своята „Монадология“ Лайбниц нарича желанието с френския термин „апетит“, срв. 15, 79) – като съвпадащо с емоционалното начало. Брентано отнася всяко въжделение, стремеж, искане и желание, заедно с техните чувства като основни психични феномени, към класа на „обичането и мразенето“. От неговото разбиране е бил повлиян и Макс Шелер.
      Феноменологичната характеристика на желанието, въжделението и стремежа (Streben) не се състоява винаги хедонистично, т. е. не съвпада непременно със сетивното удоволствие, както е отбелязал още Кант, а преди него в древността – Сократ, Платон, Аристотел, стоиците.
      В ХХ век тръгва тенденцията за операционализиране на Духа, включително чрез дефеноменологизиране на желанията, тяхното функционализиране, инструментализиране, редуциране до поведенческото (бихевиористичното) и дори елиминирането им. В обяснението на поведението самото понятие за „желанието“ бива субординирано в интенционалното обяснение на действията, в това число при Макс Вебер и множество други автори (срв. 16, 1078 – 1080).
      В психоанализата Фройд свързва желанието първоначално с „То“ (Несъзнаваното) и „принципа на удоволствието“, сетне с „Аза“ и „Свръхаза“, откъдето признава, че също така произлизат желания, чрез „принципа на реалността“ и „цензурата“ (17, 1085 – 1088).

      2. Стремеж и цел

      Дефиницията, която Шелер дава на „стремеж“ (Streben) в труда си „Формализмът в етиката и материалната ценностна етика“ е: „най-общата основа на преживяванията, които постоянно се отличават от всяко имане на предмети (представяне, усещане, възприемане), дори от всяко чувстване (чувства и т.н.)“ (17, 53). Следователно, пра-изначално, стремежите са без определен сетивен образ и без конкретно чувстване и чувство. Просто израз на жизнен порив.
      Що се отнася до понятието „цел“, не е лесно да предадем разбирането му на български език, защото Шелер си служи с двете немски думи за цел: Zweck и Ziel, от които първата се превежда на български по-скоро с финалното разбиране за „цел“ като крайно-възнамеряваното нещо, което подлежи да се реализира и изпълни, а втората – като цел-прицел, към която се насочват желания и стремежи, но също може да се преведе, в зависимост от контекста, с: финиш, граница, предел, край, краен срок...
      Определението му на първия термин за цел, е следното: „Където говорим за „Zweck“, там нито е дадено необходимо вземане предвид на един стремеж, нито може да се говори навсякъде за цели, където лежи един стремеж (в каквато и да е форма). „Цел“ е в най-формалния смисъл само някакво „съдържание“ – на едно възможно мислене, представяне, възприемане, което е дадено като за реализиране, безразлично чрез какво, посредством кого и т. н. Онова, което винаги стои като следствие спрямо това реализиране или по-добре към реалността на съдържанието на целта в логическото отношение на едно условие, респективно едно основание за него, това е във формалния смисъл „средство“ за „целта“ (17, 53). Дотук това определение сякаш по нищо не се отличава от Хегеловото разбиране за Zweck, изказано в „Науката логика“, където той говори за т. нар. „субективна цел“ в контекста на структурата: цел – средства – условия – целесъобразната дейност – резултат (следствие) (срв. 18, 391 – 406), само че при Хегел става дума за телеология и дейността на абсолютния дух при реализирането му в обективност чрез понятието като самодейност, докато при Шелер не става дума за абсолютно-рационалистично тълкуване, а за по-широко, тръгващо от ирационалното начало на „порива“.
      Затова, определението му продължава по-нататък така: „Нито едно времево различие на средство и цел, нито дори, че това реализиращо е един „стремеж“, „искане“, накратко въобще нещо „духовно“, не лежи в природата на това отношение. Също не е включено никакво вземане предвид на една определена целева дейност, там където ние приписваме на едно нещо една „цел“ или определяме негови съставни части като „целесъобразни“ за тяхната цел. Само това е без съмнение съществено за целта, че съответното съдържание принадлежи на сферата на (идеалните или нагледните) образни съдържания (за разлика от лишените от образ „ценности“) и че то е дадено като „за реализиране“. Това не означава приблизително, че то не може да бъде едновременно реално. Отношението към бъдещето не е съществено за целта. Също едно реално образувание може да „има“ тази или онази цел (която наново може да бъде положена в него самото или отвън). Но все пак онова съдържание трябва да стои пред очите в начина на даденост на един дължим-да-бъде-идеал, доколкото то е длъжно да бъде съдържание на една „цел“. Това „за“ реализиране не стои следователно в противоположност спрямо реализираното; а само към всички съдържания, които се разглеждат извън съвкупната сфера на дължимото битие и недължимото битие само като биващи или небиващи предмети въобще. „Дължимото битие на нещо“, респ. „недължимото битие на нещо“, т. е. едно битие-дължимо-съдържание е следователно фундиращо за всяко приложение на понятието за цел“ (17, 53 – 54). На това място Шелер оборва често чуваното твърдение, че понятието за цел е било изначално валидно само за сферата на психичното, или дори само за тази на „човешкия волеви живот“ и само по силата на една „антропоморфна аналогия“ е било разпространено извън тази сфера.
      Според него това твърдение е „лишено от всяко основание“, защото също, ако дори не съществуваше сферата на психичните предмети, би могло „смислено да се говори за цели“. И такова е „правилното мнение на Кант“. Той (Кант) определя като целесъобразно в най-формалния смисъл „всичко, чията идея образува основанието за неговата реалност“ (цитат от Кантовата „Критика на съдната способност“, срв. бел. 99 към 17, 773).
      Следователно, облягайки се на Кант, Шелер също счита, че в разширен смисъл може да се говори за „цел“ извън човешката и дори извън психичната сфера въобще, т. е. даже в неорганичната природа (без да се обвързва телеологично с персонално божество).
      Там, където той говори за „волеви цели“ или за човешки волеви цели, има предвид винаги – „само едно особено прилагане на идеята за цел“, не обаче „нейната най-изначална и единствена област на налично битие и на явление“. Онова, което е дадено за реализиране, понеже тендира като (идеално) дължимобитийно дадено за реализиране, това тук е именно „искането, човекът“. А когато говорим, че „волята си поставя цели“, че „ние си поставяме тази цел“ – и по аналогичен начин – то това „полагане“ не засяга никога „природата на целта във въпросната цел, а само това, че това определено съдържание в разлика от другите става чрез нас цел за реализиране“. Това е ясно, ако съблюдаваме факта, че само на една определена степен от „нашия стремящ се живот“ целта достига до проявление. Обаче: „Не във всеки стремеж е дадена една цел и едно целево съдържание“ (17, 54 – 55).
      Втората немска дума за „цел“, терминът Ziel, Шелер употребява запазено само за човешката сфера (виж 17, 55 – 57).
      В българския език думата „цел“ идва от немското Ziel, минало през полски, оттам в руски и дошло в български. Употребява се в два смисъла: 1. „Това, към което е насочена известна дейност; умисъл, намерение. С каква цел отиваш в града?“ 2. Предмет или точка, в която някой стреля; прицел. Попадам в целта – улучвам, умервам“ (19, 933).

      3. Ценност

      Що се касае до значението на ценностите като двигателна сила за поведението и тук мнението на Шелер е особено, защото той самият е създател – в отлика от неокантианското формалистично учение за ценностите (Винделбанд, Рикерт) – на т. нар. материална ценностна етика.
      Шелер свързва ценностите със стремежа като „напълно нов тип“ стремене, което за разлика от жизнените пориви, идващи отвътре „накъм“ нещо неопределено или подбудите, идващи отвън „накъм“ нас, будещи привличане или отблъскване (отбягване „от“), които подлежат на конкретизиране по вид спрямо „предмет“, макар също да носят „стремеж“, не изхождат от „Аза“, а идват накъм него, но се отличават още отначало с „ясна посока“ (Richtung). Следователно, ценностната волева насоченост на стремежа целево е изначално с ясна насоченост (срв. 17, 56 – 57). Това е характерно за човешкото ценностно волево ориентирано поведение, което дава отпечатък върху „характера“ на отделните личности и техния начин на живот с трайно регулиране на волята „накъм“ едно и „отбягване“ на друго, към желателно, предпочитано и удържано поведение и нежелателно, осъждано и отхвърляно, избягвано такова. В този смисъл ценностите често са свързани с разсъдъчната интенционалност, те са интенция-рефлексия, но бидейки материални като „блага“, свързани с качества на нещата и лицата, притежават и битие, са и действителност, а не само „дължимо“ важащи. Ала за Шелер съществуват различни видове ценности, включително и идеални,чисто етични или религиозни като „святото“ и светостта.
      От друга страна, типично в негов стил, той свързва ценностите с чувството, повече отколкото с мисленето и рефлексията и говори за „чувство за ценност“, което воленасочва поведението на издигнатите индивиди, успяващи да „сублимират“ енергиите на нагоналното и несъзнаваното. Това дава възможност едни стремежи, включително образно-определени, да бъдат подтискани от други, по-висши в ценностен план чрез свободно насочваното предпочитание и избор чрез силата на чувството и устрема на идеали. Така ценността се намесва в борбата на стремежите и накланя везните в една или друга посока при избора и „решителността“, вземането на решение „какво“ да се прави и „как“ да се постъпи в дадена ситуация, при което волята преминава в решително действие и създава изискуемото поведение, базиращо се на съответната „ценност“ в скaлата на ценностите в личен план, с която разполагат отделните личности.
      Разбира се, произлизащото поведение невинаги е неукоримо в етичен план, особено при личностите със „слаба воля“. В тяхната скaла с йерархия на ценностите по-нисшите ценности се оказват по-високо оценени или спонтанно, поради „слабост“, предпочетени спрямо обективно по-висшите духовни ценности. Тук се намесва „чувството“ (17, 61).
      Начинател на учението за ценностите е Лотце (1817 – 1881), който въвежда новото философско понятие за Gelten (валидност, важене). Той различава битието на нещата от „важенето“ и обособява „три царства“: на действителността, на истината и на ценностите. Нещата „са“, събитията се „случват“; понятията, законите и заключенията обаче „важат“. Според Лотце истините „важат“, напълно безразлично дали някой само ги мисли или пък биват осъществени в неща“ (7, 221).
      След Лотце се обособяват две направления във философията на ценностите: неокантианското, за което стана дума по-горе, и феноменологичното (Шелер, Николай Хартман). В неокантианското се прави разлика между природата, която се обяснява посредством закони и е „свободна от ценности“ и културата, която е историческа и се конституира от ценности. Така редом до областта на свободното от ценности действително стои самостоятелната област на ценностите. Ценностите за неокантианците важат безусловно. Те – „не съществуват, а биват означени като недействителното и важащото“. Феноменологичното направление се насочва срещу Кантовия формализъм в етиката. „Макс Шелер развива една материална ценностна етика. Ценността не е нищо формално, а нещо съдържателно; подчертава се преимуществото на съдържанието на ценността пред формалната дължимост (Sollen). Съгласно Шелер съществува не само едно формално априори, а и едно материално априори, и то едно априори на емоционалното. Централно за Шелер е понятието за чувстване на ценност, съотв. за чувство за ценност; в чувстването на ценност се основава ценностното съзнание и оценяването; ценностите се схващат чрез „интенционалното чувство за ценност“, което не е никакъв интелектуален, а емоционален акт. Ценностите са за Шелер никакви закони или заповеди, а материални, съдържателни и общоважащи (самостоятелни) същини; те са „материални качества“ и никакви отношения. Шелер развива и един рангови порядък на ценностите, при което най-висшата ценност е тази на святото“ (10, 475).
      Този рангови порядък или йерархия на ценностите при Шелер е в следния ред на видове ценности: 1. сетивни ценности; 2. утилитарни и жизнени ценности (напр. ценностите за блага – полезност, годност); 3. духовни ценности (логически – истина, етично-нравствени – доброто, естетически – красивото); 4. религиозни – святото (Срв. 7, 283 и 10, 473).
      За Шелер по-висшите ценности, например доброто, са за предпочитане пред по-нисшите. Доброто и злото не са никакви материални, а морални ценности, те се проявяват при личността, когато тя е в емоционална готовност на решителността на убеждението. В ядрото си ценностите не са никакви волеви цели, а „яздат върху гърба“ на емотивната готовност за предпочитание. Те приличат на едно Ехо, чиято същност трае във времевото ставане (7, 283).
      По-подробно относно история на философията на понятията Trieb и Streben, касаеща и нюансите, въведени от Шелер, виж (20, 1483 – 1492; 269 – 296).

---

      Бележки:

      1. Scheler, Max. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Oto Reichl Verlag. Darmstadt, 1930.
      2. Lenk, Kurt. Von der Ohnmacht des Geistes. Kritische Darstellung der Spatphilosophie Max Schelers. Hopfer Verlag. Tubingen, 1959.
      3. Passweg, Salcia. Phänomenologie und Ontologie. Husserl-Scheler-Heidegger. Heitz. Leipzig Strassburg Zurich, 1939.
      4. Делчев, Кр. Тиберий и философията. Изд. Изток-Запад. София, 2020.
      5. Mertens, W. Trieb. In: Historisches Worterbuch der Philosophie. Band 10. Schwabe Verlag. Basel, 1998.
      6. Huhn, H. Wille. III. 19. und 20. Jh. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 12. Schwabe Verlag. Basel, 2004.
      7. Philosophisches Worterbuch. Hrsg. Schischkoff, G. Kröner Verlag. Stuttgart, 1978.
      8. Heidegger, M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tübingen, 1986.
      9. Хайдегер. Битие и време. Изд. Марин Дринов. София, 2005. Прев. от нем. Д. Зашев.
      10. Ulfig, Alexander. Lexikon der philosophischen Begriffe. Fourier Verlag. Wiesbaden, 1997.
      11. Делчев, Кр. Духът на Европа. Изд. Изток-Запад. София, 2019.
      12. Хусерл, Ед. Кризата на европейските науки и трансцеденталната феноменология. Изд. ЛИК, 1992.
      13. Revers, Wilhelm Josef. Philosophisch orientierte Theorien der Person und personlichkeit. In: Handbuch der Psychologie. Bd. 4. Gottingen, 1960.
      14. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 12. Wille. Schwabe Verlag. AG. Basel, 2004. S. 763 – 811.
      15. Лайбниц. Монадологията. Изд. Изток-Запад, 2016. Прев. Л. Кондова.
      16. Fenige, Ch. Wunsch. In: 14. Historisches Worterbuch der Philosophie. Band 12. Wille. Schwabe Verlag. Darmstadt, 2004. S. 1077 – 1085.
      17. Scheler, M. Der Formalismus in der Ethik und die material Wertethik. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 2014.
      18. Hegel. Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil. Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1948.
      19. Български тълковен речник. Изд. Наука и изкуство. София, 1955.
      20. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 10. Schwabe Verlag. Basel, 1998.
      21. Husserl, Edmund. Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 1987.