ХЬОЛДЕРЛИН

Николай Хартман

Превод от немски: ХРИСТО СТОЕВ

      Синтезата на поезия и философия, така както я цели романтизма, показва при всеки един негов представител различен облик. При Шлегел върху всички духовни сфери се явяват мисли от революционен характер, които назряват безогледни, резки, цинични, и се оставят да приемат израза на философска заостреност. У Хьолдерлин живее дух от съвсем различен вид. Той е изцяло поет и всичко, до което той се докосва приема формата на поема. Също и у него дреме един нов ден на духовното битие. Обаче той не търси мисловна острота, нито пък го изкушава някаква парадоксалност на изказа. Неговата същност клони към една тиха мечтателна хармония. Изтънчена усетливост, дистанциран идеализъм, одухотворена, несетивна еротика и болезнени, самомъчителни размишления бележат неговото отношение към проблемите на времето. У него не отсъства метафизически-идеалната висота на полета, нито пък дълбинно изживяната религиозна настроеност, не отсъства също и пълнотата и красотата на жизнения идеал. Но при него е така, сякаш всички велики зародиши, носейки смъртта в самите себе си, завършват преждевременно в трагичното, клонят към себеунищожение. Същото онова елинство, което възвиси Шлегел до смело морално изискване, изпитва и Хьолдерлин още в младежките си години, но то съвсем не го увлича в един мечтателски ентусиазъм. То по-скоро му служи да разчисти едно царство, което не принадлежи на този свят, което го отчуждава от действителността и прави от него един вътрешно сам, потънал в себе си анахорет¹ на духа.
      Не е мястото тук да разискваме Хьолдерлин като поет. Онова, което отличава неговото изкуство – голямото формално умение, класическото владение на изказа, непосредствеността на възприятието, съчетана с рефлектираща мисловност и един одухотворяващ всичко усет за природата, се явява тук като носещ елемент на един идеен свят, който философски не е лишен от интерес, още повече, че той стои в тясно съприкосновение с възникващите тогава теоретически картини на младия Хегел и Шелинг. С двамата го свързва личен съюз от Тюбингенската семинария и тяхното развитие в своите начала е свързано с неговото. Това, че той не е сътворил нищо собствено философско променя във въпросното значение толкова малко, колкото и фактът, че неговото художествено умение се отказва от големите задачи на поето-творчеството, от самото композиране на материала и формиране на предмета, така както неговият жизнен възглед се отказва от реалните задачи на живота.
      Ранните поетически проекти на Хьолдерлин показват една тиха борба срещу духа на Фихтевата философия. Същата мисъл, която само няколко години по-късно довежда Шелинг до руслото на натурфилософията, е изразена тук с пълна сила - той не може да остане примирен с тезата на наукоучението, че природата е едно нищожно формирование, чието значение се изчерпва с това да противостои на активността на практическото Аз. Етицизмът на Фихте му се струва пренебрегване и оклеветяване на сътворения свят, чиято божественост за него стои извън съмнение. Обаче той не упражнява срещу това една онтологическа критика, а една по-скоро изтънчена, иманентна. Ако определението на природата бъде снето, както възнамерява Фихте, така Азът би онищоствил своя не-Аз, би отстранил отношението спрямо срещустоящето, в което именно се корени етическото отнасяне. Тъй като практическото Аз трябва да има един свят по отношение който да действа, както доказва наукоучението. [В противен случай] практическото Аз би снело самото себе си.
      В тази критика е досегната сърцевината, в която е отхвърлен Фихтевия светоглед. С това обаче е докоснат и един друг мотив. Същинското основание на неприемащото отношение към Фихте лежи по-дълбоко. За Хьолдерлин природата е много повече от дадения външен свят, тя е елементът, в който той живее и диша, сама нещо живо - любяща и обхващаща го, и тъкмо поради това - едно непосредствено изживяно и изпитано действително. Да, за него тя е нещо Божие, изпълнена с божествено присъствие, безкрайно по-голяма от човека и неговото чезнещо Аз. Това изживяване на природата не е художествено рефлектирано, а изначално-реално като едно напълно неизяснено чудо. Най-чистият израз за това Хьолдерлин намира в митологията на древните, които одушевяват и почитат изпълненото с тайни движение на природата. Самото му чувство за природата е мистическо. Още преди идеята за световната душа да бъде отново приета и въведена², ние попадаме навсякъде у Хьолдерлин на идеята за всеобщата одушевеност. Тук той не е повлиян от Шелинг, а по-скоро Шелинг от него. Защото онова, което му се мержелее, е нещо автентично израснало, нещо струящо от собствената му природа – ценностното чувство за божествеността на природата. Това тук не сторва разрив по отношение на нравствено доброто, защото то е от съвсем друг вид. Фихтевото оправдание на нравствената автономия, не може с право да бъде поддържано за сметка на природния свят. Защото именно това е смисълът на неговите философско-поетически видения: колкото и високо да стои ценността на доброто, наред и независимо от него стои едно царство на природното, което е носител на една изначална, неотстранима собствена ценност. Природата не е нещо по-маловажно от нравствеността, също и в нея живеят богове, заслужаващи почитание. Човек не бива безумно да я разбожествява и ограбва, защото така ограбва самия себе си. „Не разрушавай ти приятелските образи, защото сам нуждаеш се от сила на природата”.
      Дори и да не знаем за Хьолдерлиновите философски идеи нищо друго освен това, което се разиграва в самата му поезия, то би било достатъчно, за да му укажем сигурно място в историята на немския идеализъм. От неговия чист усет за природата, от неговата художествено-антична опозиция срещу изискваната от Фихте жертва на природата израства младата натурфилософия. Обаче ние притежаваме и едно свидетелство от съвсем различен вид, което ни позволява да вникнем по-дълбоко в неговия светоглед и да разберем доколко още и цялото на философията е живо в него, доколко той с една голяма етическа, естетическа и религиозно-философска перспектива, както изглежда, е предшествал своето философско съвремие.
      Ние притежаваме един лист от Хегеловото наследство от 1796 г., който скицира в най-общи линии проект за една завършена философска система.³ Въпросът за неговото авторство ни възвежда първо към Шелинг, обаче от него още по-нататък към Хьолдерлин, чието посещение при Шелинг предшества непосредствено времето на написване.⁴ Във въпросния проект изходен пункт е Кантовото учението за идеите, доведено до радикален обрат. За метафизиката има място само в етиката, обаче Кант не е изчерпал тази възможност чрез постулатите си⁵. Трябва да има една „пълна система на всички идеи“. И тази система следва да се развие.
      Напълно в духа на Фихте като първа идея е поставена „естествено” тази за Аза като свободно същество. Обаче съвсем в противовес на наукоучението веднага сред това се казва: „Заедно със свободната, самосъзнателна същност същевременно встъпва и цял един свят от нищото – единствено истинното и мислимо сътворяване от нищото”. Този свят не е роден из-от Аза, а встъпва заедно с него като едно друго. И тук се отваря задачата за една нова натурфилософия, за една „физика на голямото“, която не крачи мъчително след експеримента. Философията трябва да достави идеята, а опитът – данните. Също така по нов начин трябва да бъде разработена и областта на практическото. Държавата е нещо механическо, а не идея. „Тя е принудена да третира човека като часовников механизъм, а това не следва да е така. Тя следователно трябва да има своя край”. Това, което идва на нейното място е идеята за една история на човечеството, чиито принципи следва да отстранят „целия мъчителен механизъм на държавата, устройството, управлението, законодателството“. След това идва идеята за един морален свят, както и тази за Бога и безсмъртието. Същественото тук е, че тъй като свободната духовна същност носи тези идеи в себе си, тя не бива да ги търси извън себе си, както прави „лъже-вярата”.
      Отвъд тези идеи, надхвърляйки и обхващайки ги, владее идеята за красотата. Най-висшият акт на разума е един естетически акт; или което е същото: истината и доброто са сродени едва в красотата. „Философията на духа е една естетическа философия”. Дори историческото сетиво се нуждае от естетическо такова. Чрез този изявен примат на естетическото поезията получава едно „висше достойнство“. На края тя е същото, каквото бе и в началото – учителка на човечеството. Чрез това същевременно се изпълва един важен религиозен постулат, нуждата на човечеството от една „сетивна религия”. Дори и философът се нуждае от нея. Това не означава, че той трябва да се откаже от обективната сила на разума, а че на „монотеизма на разума и сърцето“ трябва да съответства един „политеизъм на способността за въображение и изкуството”. Тази мисъл води до идеята за една „нова митология”, една „митология на разума”, която стои в служба на идеята. По този начин ще трябва вечните идеи на разума, които иначе могат да бъдат схванати in abstracto единствено от философа във висините на неговата спекулация, да станат конкретно нагледни и да бъдат направени достъпни за „народа”. „Така най-накрая ще трябва просветени и непросветени да си подадат ръка, митологията трябва да стане философска и народът разумен, а философията трябва да стане митологична, за да се превърне разума в сетивен.” Тази синтеза на привидно хетерогенното би означавала основаването на една нова религия, еднаквото разгръщане на всички сили и способности, истинската свобода и равенство на духовете – последното велико дело на човечеството.
      Мащабът на този проект за система става ясен и без допълнително разискване. Смелият, незагрижен за провеждането и консеквенциите характер на формулировките очевидно издава донякъде арогантния стил на младия Шелинг, докато съдържанието диша в един дух, който се корени по-дълбоко в чисто художествения светоглед и в усета за антично-митологичното. Полемиката срещу първото наукоучение на Фихте тук също така по никакъв начин не е обвързана единствено с проблема за природата; той представлява по-скоро само прелюдията. Очевидно тук се съдържат in nuce⁶ цяла една редица от по-късно разгърнати идеи на немския идеализъм, които всичките извират от единен художествен усет за света. Свръхполагането на идеята за историята над тази за държавата, както и философския примат на естетическото са съществени черти на по-късната Шелингова система на трансценденталния идеализъм. Поезията като „учителка на човечеството“ представлява съществена черта на романтизма и образува централен пункт в опозицията на Хегеловата философия на духа срещу твърдия етицизъм на Фихте. Мисълта за една „философска митология” и основаната върху нея една нова религия пък антиципира гледната точка на късния Шелинг в неговата философия на митологията. Този последен пункт, в който се съсредоточава целият проект, е в по-голямо съзвучие от останалите с познатия ни от ранните фрагменти на Хьолдерлин усет за един свят, изпълнен с богове. И ако някъде в някой друг кръг на съвременниците може да се срещне тласъкът към едно взето насериозно пробуждане на не само художествено, но и също религиозно (като верски и същевременно жизнен елемент) разбрания античен политеизъм, то този тласък трябва да води началото си на първо място от Хьолдерлиновия идеал за елинския дух. Точката, в която се срещат мечтателно вглъбения поет Хьолдерлин и лесно поддаващият се на пориви, безгрижно създаващ проекти философ Шелинг е именно идеята за един художествено разширен и одухотворен свят.

---

Бележки:

¹ Анахорет (гр.) – отшелник, пустинник (б. пр.) [горе]
² Вж Шелинг, За световната душа (Von der Weltseele) (1798) (б. пр.) [горе]
³ Rosenzweig, F., Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, 1917 (б. а.) [горе]
⁴ Доказателството, че тук става дума за един проект на Шелинг в Хегеловото ръкописно наследство, е дадено още от Розенцвайг. Ернст Касирер по-нататък показа (в Logos 1918/19, отпечатано в Idee und Gestalt, Berlin 1921), че същинското духовно авторство на проекта не трябва да бъде търсено у самия Шелинг, чиято собствена философия в тези години носи един напълно друг (по-фихтеански) облик, а вероятно у Хьолдерлин, чийто тогавашен кръг от идеи напълно се съгласува със съдържанието. Това наистина не може да бъда строго доказано. Освен това, при все че вероятно става въпрос за мисли на Хьолдерлин, формулировките в проекта, така както той е налице, принадлежат със сигурност на Шелинг. Неговото умение в транспонирането на чужди философски блага не може да бъде оспорено. Тук ще предадем в общи линии съдържанието на проекта. Това, че Шелинг през въпросната година е бил под влиянието на Хьолдерлиновия светоглед, при всички случаи не подлежи на съмнение. (б. а.) [горе]
⁵ Имат се предвид постулатите на практическия разум, виж Кант, Критика на практическия разум, с. 170-195 (б.пр.) [горе]
⁶ In nuce (лат.) – в зародиш (б. пр.) [горе]

Текстът е публикуван за първи път в
Известия, Хуманитарен департамент
на МГУ „Св. Иван Рилски", том VI, София, 2006

Преводът е направен по изданието:
Hartmann, N., Die Philosophie des deutschen Idealismus,
W. De Gruyter & Co., Berlin, 1960