Философската вяра

Карл Ясперс

Превод от немски: Валери Борисов

      Попитаме ли от какво трябва да живеем и кой път да следваме в живота, то навярно отговорът ще бъде: от вярата в откровението; защото извън нея би останал само нихилизмът. Неотдавна един богослов бе казал: „Решаващият въпрос, единствено Христос или нихилизъм, не е под църковна узурпация.“ – Ако този въпрос би стоял така, тогава не би имало никаква философия, а, от една страна, само една история на философията като история на неверието, тоест: пътя към нихилизма, и, от друга – една понятийна систематика в служба на богословието. На самата философия сякаш биха отнели нейното сърце, както и й се е случвало в богословска атмосфера. А и тогава, когато в такава среда са възниквали понятийно разработени идейно художествени произведения, те по своя дух са черпели живот от чуждия, не философския източник – църковната религия, докато не са били наистина сериозно взети като философия в тяхната призната само като дадена на заем привидна самостоятелност.
      Друг отговор на въпроса, от какво да живеем, гласи: от човешкия разсъдък, от науките, които ни показват смислени цели в света и ни учат на средствата, с които да ги постигаме. Та нали извън науките имало самоилюзии. Философията нямала собствено право, стъпка по стъпка тя била освободила от себе си всички науки, а накрая и превърналата се в отделна наука логика. И вече нищо не било останало. – Ако беше това схващане истинно, то пък не би имало философия. Някога философията е била път към науките. Сега в най-добрия случай тя може да продължава своето вече ненужно съществуване като слугиня на науките – евентуално като теория напознанието.
      Двете схващания за философията обаче, изглежда, на свой ред напълно противоречат на съдържанието на трите хилядолетия от нейното появяване в Китай, Индия и Западния свят. Те противоречат на сериозността, от която ние понастоящем изхождаме, за да философстваме, днес, когато философията е престанала да живее като слугиня на науките, както към края на 19 век, и когато тя не се връща към положението си на слугиня спрямо богословието.
      Но онези съществуващи алтернативи на вяра в откровението или нихилизъм, на тотална наука или илюзия служат като бойно средство за сплашвне на душите, за да им бъде отнета дарената им от Бога отговорност пред себе си и да ги направят покорни. Те разкъсват човешките възможности на противоположности, измежду които истинската човешкост отсъства.
      Който обаче се опита да философства във връзка с достопочтената традиция, той вероятно в следствие на тези алтернативи ще потвърди, че трябва да бъде или нихилист, или фантазьор. И ако ние не съответстваме на предпоставената картина, то ще бъдем упрекнати в: половинчатост, непоследователност, тривиално просветителство, чуждост на живота, и то от двете страни, както от ексклузивната вяра в откровението, така и от една превърнала се в суеверие наука.
      В противовес на това ние ще се осмелим да опитаме да държим във философстването нашата човешкост отворена. Философията не трябва да абдикира. Най-малко днес.
      Ние живеем със съзнанието за опасности, които миналите столетия не са познавали: комуникацията с човечеството през хилядолетията може да се скъса; без въобще да подозираме, можем да лишим себе си от традицията; съзнанието може да стигне до срив; може да бъде снета публичността на връзките на общение. Философствайки, ние трябва лице в лице с унищожителните заплахи да бъдем подготвени за всичко, за да спомогнем с нашето мислене човешкостта да съхрани своите висши възможности. Вследствие тъкмо на катастрофата на Запада философстването тепърва отново осъзнава напълно своята независимост в намирането на връзката със самия първоизточник на човешкостта.
      Ние имаме за тема философската вяра, фундамента на това наше мислене. Темата няма граници. За да изпъкнат простите основни щрихи, аз разделям постановката на въпроса на шест лекции:
      1. Понятието философска вяра. – 2. Философски съдържания на вярата. – 3. Човекът. – 4. Философия и религия. – 5. Философия и нефилософия (демонология, обожествяване на човека, нихилизъм). – 6. Философия на бъдещето.

      Първа лекция

      Понятието философска вяра

• Бруно и Галилей: вяра и знание
• Теорията за ирационалното
• Пътищата на философска вяра: знание и осветляване
• Вяра в субект-обектното разединение. Основната мисъл на Кант
• Непосредственост и историчност
• Начините на обхващащото и вярата
• Диалектика
• Традиция

      Вярата е различна от знанието. Джордано Бруно е вярвал, а Галилей е знаел. Външно и двамата са били в еднакво положение. Съдът на Инквизицията е изисквал от тях под смъртна заплаха отказ от собствените им твърдения. Бруно е бил готов да се откаже от някои, но не и от решаващите за него положения; той умира със смъртта на мъченик. Галилей се отказва от учението за въртенето на Земята около Слънцето, като е измислен сполучлив анекдот за изречените от него впоследствие слова: и все пак тя се върти. Това е разликата: истина, която е накърнена от отказването от нея, и истина, чийто отказ от нея не я засяга. И двамата са извършили нещо съответстващо на смисъла на представяната от тях истина. Истината, от която аз живея, е благодарение само на това, че аз се отъждествявам с нея, тя е исторична в нейното явяване, тя не е общовалидна в нейната обективна изказуемост, но тя е безусловна. Истина, чиято правилност аз мога да докажа, съществува и без мен самия; тя е общовалидна, неисторична, но не е безусловна, по-скоро е отнесена до предпоставки и методи на познанието във връзка с крайното. Би било неподобаващо да искаш да умреш за една правилност, която е доказуема. Но когато мислителят, който вярва, че е вникнал в основанията на нещата, не може да се откаже от своите твърдения, без с това да накърни самата истина, това е неговата тайна. Нито едно общо схващане не може да изисква от него да стане мъченик. Само това, че той става такъв, и то като Бруно, не от екстатичен ентусиазъм, не от упорството в дадения момент, а след дълго неохотно себепреодоляване, е признак на истинска вяра, а именно – на увереност в истина, която не може да се докаже както научното познание на крайните неща.
      При все това случаят с Бруно е необичаен. Защото за философията съвсем не е обичайно да се концентрира върху твърдения, приемащи изповедален характер, а върху мисловните връзки, които в цялост проникват един живот. Ако Сократ, Боеций, Бруно са като че ли светците в историята на философията, то въпреки това те не са най-великите философи. Но пък те са разглежданите с благоговение образи на утвърждаването на философската вяра в облика на мъченици.
      В противовес на саморазбираемостта, че човекът можел да гради всичко върху своя разсъдък – само да ги нямаше глупостта и злата воля, то всичко би било наред, – срещу тази заблуда на разсъдъка другото, с което ние сме свързани, бива окачествено на основата на разсъдъка още като ирационалното. То се признава с неохота или се поддържа като сама по себе си безразлична игра на чувствата, като една крайно необходима за душевния организъм илюзия, като развлечение в свободното време. Или в него се виждат дори сили и се апелира към тях като ирационални душевно-духовни страсти, за да се постигнат с тях нечии цели. В края на краищата в тях виждат истинното и се впускат в ирационалното, в опиянението като в истинския живот.
      От своя страна вярата по никакъв начин не бива да се схваща като ирационалното. Тази полярност на рационално и ирационално се е превърнала по-скоро в обърканост на екзистенцията. В това перчене веднъж с науката, друг път със своята недискутируема мнима последна гледна точка, в това позоваване веднъж на проницателност, след това пък на своите чувства е възникнало едно лишено от комуникация безсъдържателно изричане на мнения. Тази игра е била възможна, докато фактически още блестеше ставащото все по-слабо ценностно съдържание на една велика традиция. Краят на духа беше това, че той съзнаваше себе си на почвата на ирационалното. В евтините нападки срещу всичко, в упорстването срещу тъкмо желаните и считани за действени съдържания, в разсипването на традицията чрез несериозността на една привидно превъзхождаща свобода и в патетиката на недостоверното той изгоря като фойерверк. Срещу цялато това ниво на начини на говорене човек не може да се бори – та нали срещу себе си той няма противник, а неизяснено, менящо се като Протей многообразие, което изобщо не може да бъде схванато в неговата тотална амнезия, а само преодолявано чрез яснота.
      Нашата вяра може да бъде в основата си не само нещо негативно, ирационалното, впускащото се в мрака на противното на разсъдъка и лишеното от закон.

      За философската вяра, вярата на мислещия човек, е налице по всяко време признака, че тя е в съюз със знанието. Тя иска да знае, което е узнаваемо, и да вникне в самата себе си.
      Безграничното познание, науката е основен елемент на философстването. Нищо не може да съществува, за което не би могло да се запита, никаква тайна не може да се запази по отношение на проучването, нищо не може защитно да се потули. Чрез критика обаче се постигат чистотата, смисълът и границите на познанието. Който философства, съумява да се предпази от вмешателствата на едно мнимо знание, от заблудите на науките.
      Освен това философската вяра иска да осветли самата себе си. Философствайки, аз нищо не приемам просто така, неовладяно, както то ми се натрапва. Наистина вярата не може да стане общозначимо знание, но трябва чрез себеубеждение да стане жива за мен. И тя трябва непрекъснато да става по-ясна, по-осъзната, да бъде постоянно пробуждана от съзнанието.

      Какво на свой ред означава вяра?
      В нея са неотделими вярата, в която съм уверен, и съдържанието на вярата, което аз схващам в неговото понятие – вярата, която следвам, и вярата, която усвоявам в това следване – fides qua creditur и fides quae creditur. Субективната и обективната страна на вярата са едно цяло. Взема ли само субективната страна, то остава една вяра като набожност, вяра без предмет, която, така да се каже, вярва само сама себе си, вярата без съществеността на нейното съдържание. Взема ли единствено обективната страна, то остава само едно съдържание на вярата като предмет, като твърдение, догма, наличествуване, едно сякаш мъртво нещо.
      Ето защо вярата наистина е винаги вяра в Нещо. Но аз нито мога да кажа: тя е обективна истина, която не се определя от вярата, а по-скоро тя определя последната, - нито мога да кажа, че тя е субективна истина, която не се определя от предмета, а по-скоро тя определя него. Вярата е Едно в това, което ние разделяме като субект и обект, като вяра, изхождайки от която, и като вяра, в която ние вярваме.
      Когато говорим за вярата, ще имаме следователно предвид това, което обхваща субекта и обекта. Цялата трудност идва тогава, когато ние искаме да говорим за понятието вяра.
      Тук трябва да си припомним великото учение на Кант, което има своите предшественици в западната и азиатската история на философията, чиято основна мисъл е трябвало да възникне там, където изобщо се е философствало, и която все пак като себеосъзната и методично проведена мисъл е станала едва при Кант - тук също така в исторически облик, но в основните линии завинаги - един елемент на философско осветляване. Това е мисълта за явяемостта на нашето съществуване (Dasein) в субукт-обектно разделение, свързано с пространството и времето като форма на нагледа, с категории - като мисловни форми. Това, което е битието, трябва да стане за нас предметно в такива форми, затова и става явление, за нас то е такова, каквото го знаем, то за нас не е, каквото е само по себе си. Битието не е нито обектът, който ни противостои, ако можем да го възприемаме и да го мислим, нито субектът.
      Същото е и с вярата. Ако вярата не е нито само съдържание, нито акт на субекта, а има своя корен в това, което носи явяемостта, тогава тя трябва да бъде представянна само с онова, което не е нито обект, нито субект, а е и двете в Едно, което е явяващото се в разделението на субект и обект.
      Ние наричаме битието, което не е нито само субект, нито само обект, което по-скоро в субект-обектното разделение е и от двите страни, обхващащото. Макар последното и да не може адекватно да стане предмет, във философстването ние говорим откъм него и въз основа на него.
      Вяра, изглежда, е една непосредственост в противоположност на всичко, което е опосредствано от разсъдъка. Вяра би било едно преживяване, преживяване на обхващащото, което ми се дава или не ми се дава.
      При такова схващане обаче, изглежда, се плъзваме в психологически описуемото, в случващото се, което е основа и първоизточник на нашето истинско битие. Ето защо Киркегор казва: "Това, което Шлайермахер нарича религия, хегелианските догматици - вяра, в основата си не е нищо друго освен първото непосредствено условие за всичко – виталния флуид –, духовната атмосфера, която дишаме.“ (Tag. I, 54). Това не е вяра, а Киркегор има предвид християнската вяра, която „се изпарява, разтворена в морето от мъгла“.
      Като същностна черта на вярата Киркегор вижда това, че тя е насочена към една исторична еднократност и самата тя е исторична. Тя не е преживяване, не е нещо непосредствено, което може да се опише като дадено. Тя е по-скоро вникването в битието из първоизточника посредством историята и мисленето.
      Философската вяра има съзнание за това. За нея всяко философстване в станалото език дело е само подготвяне или спомняне, само повод или потвърждение. Затова няма философия, която като мисловно образование да има смисъл да се затваря в себе си. Мисловното произведение е винаги половината, която изисква истината за допълването на този, който не го мисли само като мисъл, а исторически го оставя да става в собствената екзистенция.
      Ето защо философстващият е свободен спрямо своите мисли. Философската вяра може да се характеризира отрицателно: тя не може да стане веро- изповедание. Нейната мисъл не става догма. Философската вяра не познава твърдото придържане към едно обективно крайно в света, тъй като тя само използва своите твърдения, понятия и методи , без да им се подчинява. Нейната субстанция трябва да се фиксира чисто и просто исторически, а не в Общото - в което тя може единствено да изрази себе си.
      Затова в историческата ситуация философската вяра трябва отново и отново да черпи от първоизточника. Тя не намира спокойствие в една устойчива наличност. Тя си остава дръзкото дело на радикалната откритост. Тя не може като вяра да се позовава на себе си като на неоспоримост, а трябва да се явява в начина на мислене и обосноваване. Още в патоса на абсолютното твърдение, което звучи като възвестяване, ние попадаме философски в опасността от загуба.
      Общото на истинската вяра обаче не можем да скицираме като общозначимо съдържание, не можем да го вземаме като непосредственост, да го фиксираме обективно като историческа наличност, а единствено исторически да се уверяваме в него благодарение на времевото движение. Но това се случва в пространството на Обхващащото, което не е нито само обект, нито само субект. Исторически явяващата се съвременност крие в себе си източниците на всяка вяра.
      За да добием понятието вяра, ние би трябвало да осветлим Обхващащото. Винаги опосредената, постоянно новата непосредственост на Обхващащото, тази в крайна сметка последна актуалност има доста ночини. Обхващащото, така както го осветляваме, се показва като една множественост в начините на обхващащото. Аз ще използвам -- като резултат на нашата философска традиция - една схема, която сега мога само накратко да представя (моля Ви за момент да опитаме заедно сякаш невъзможното; в единствено възможното за нас предметно мислене да се трансцендира самото това мислене, със средствата на предметното мислене да се отиде отвъд предметността, да се направи нещо, без което фактически няма философия, което тук аз обаче ще покажа само с една проста схема):
      Обхващащото е или битието само по себе си, от което ние сме обгърнати, или то е битието, което ние сме.
      Битието, което ни обгръща, се нарича свят и трансценденция.
      Битието, което ние сме, се нарича съществуване* (Dasein), съзнание изобщо, дух, нарича се екзистенция.

      а) Битието, което ни обгръща. - Това битие, което е, и без ние да сме, което ни обгръща, без това да сме ние, е двойствено по своето естество: - то е светът, тоест: битието, от което една страна на нашата същност е все пак една нищожна част, ако светът в своята цялост ни обгръща като Не-ние-битие (Nichtwirsein); – то е трансценденцията, тоест: битието, което за нас е абсолютно друго, към което ние не сме причастни, но в което имаме своето основание и към което се отнасяме.
      аа) Свят: светът в своята цялост не е предмет, а една идея. Това, което ние познаваме, е в света, то никога не е светът.
      бб) Трансценденция: трансценденция е битието, което никога не става свят, което обаче чрез битието сакаш говори в света. Трансценденцията е само тогава, когато светът не съществува от себе си, няма основанието си в самия себе си, а препраща отвъд себе си. Ако светът е всичко, то тяма трансценденция. Но има ли трансценденция, то на световостта е присъщ един възможен указател, сочещ към нея.
      б) Битието, което ние сме. Начините, по които ние осъзнаваме нашето битие, са следните:
      аа) Ние сме съществуване (Dasein): ние живеем в един обкръжаващ ни свят както всичко живо. Обхващащото тази живост става предмет на изследване в нейните явления, в творенията на живота, във физическата форма, във физиологическите функции, в наследствено обоснованата връзка на формообразуването, в психологическите преживявания, в начините на поведение, в структурите на околната среда. Към всичко това човекът, и само той, прибавя езици, сечива, произведения на човешката ръка, дела, той създава предметно сам себе си. Всеки живот освен този на човека е само съществуване в околния свят. Съществуването на човека, напротив, притежава пълнотата на своето явяване благодарение на това, че в него влизат следните начини на обхващащото, или носени от него, или биват овладяни да му служат.
      бб) Ние сме съзнание изобщо в разделението на субект и обект. Само онова, което постъпва в това съзнание, е бишие за нас. Ние сме обхващащото съзнание, в което всичко, каквото е, може да бъде мислено, знаено, познавано във формата на предметността. Ние проникваме в нашия просто и само обкръжаващ ни свят до идеята за свят, към който принадлежат всички околни светове; ние дори мислим отвъд света и можем в мисълта си да го оставим да изчезне, сякаш той е нищо.
      вв) Ние сме дух: духовен живот е живот на идеите. Идеите – напр. практическите идеи за призванието и задачите на нашето съществуване, теоретическите идеи за свят, душа, живот и т. н. – ни направляват, и то като подбуди в нас, като тежнение на присъщата тоталност на смисъла, като систематичен метод на вникване, усвояване и осъществяване. Те не са предмет, но се явяват в схеми и образи. Те са актуално действени и същевременно са безкрайна задача. Тези три начина на обхващащото – съществуване, съзнание изобщо, дух – са начините, по които ние сме свят; т. е. в обективирането на това обхващащо до нещо предметно ние се явяваме емпирично по адекватен начин като предмет на биологическото и психологическото, на социологическото и на свързаното с науките за духа изследване. Но с това нашето битие не е изчерпано.
      гг) Ние сме възможна екзистенция: Ние живеем от един първоизточник, който е отвъд емпирично обективно ставащото съществуване, отвъд съзнанието изобщо и духа. Тази наша същност се известява: 1. в неудовлетворението, което човек сам по себе си изпитва, тъй като в него е налице едно постоянно несъответствие спрямо неговото съществуване, неговото знание, неговия духовен свят; 2. в безусловното, на което неговото съществуване се подчинява като на неговото истинско-бъдене себе-си, или като на това, което му е казано разбираемо и е в сила за него; 3. в непрестанния стремеж към Едното; защото човекът не е доволен по един начин на обхващащото за себе си, както и по всички, взети вкупом, а той се стреми към единство в основанието, което единство е само битието и вечността; 4. в съзнанието за един непонятен спомен, сякаш той притежава една причасност на сътворението (Шелинг), или сякаш той би могъл да си спомни за нещо видяно преди всяка световост (Платон); 5. в съзнанието за безсмъртието, което не е продължаване на живота в друг облик, а една заличаваща времето закътаност във вечността , която му се явява като път на непрестанно действие напред във времето.

      Обхващащото, което аз съм, е във всеки облик една полярност от субект и обект.
      Като съществуванеаз съм: вътрешен свят и околен свят,
      като съзнание изобщо: съзнание и предмет,
      като дух: идеята в мен и идващата откъм нещата обективна идея,
      като екзистенция: екзистенция и трансценденция.
      Обхващащото, което аз съм, обхваща сякаш обхващащото, което е самото битие, и същевременно бива обхванато от него. Това битие в първите три полярности се нарича „свят” и тук е като околен свят, като предметност на узнаваемото, като идея. В четвъртата полярност то се нарича „трансценденция”.
      В най-широкия смисъл вяра на свой ред означава да бъдеш присъстващ в тези полярности. Та нали то ва присъствие в никакъв случай не може да бъде постигнато насила от разсъдъка, а изхожда винаги от собствен първоизточник, който аз не мога да искам, а из който аз искам, съм и знам.
      За нас Съществуването (Dasein) е така разбиращо се от само себе си, че не се сещаме най-вече за тайната, заложена в простото съзнаване на реалността: ето ме мен, ето ги вещите. Има болни, на които от време на време им се губи съзнанието за реалност. Те тропат напразно с крак по пода, за да се уверят в реалността. Всичко е като привидност. Чувстват се като мъртви, като призраци, които не живеят и смятат – в определени тежки състояния на заблуда – че ще трябва да живеят вечно това Не-живеене. Те наричат себе си фигуранти или с други думи те трябва да освидетелстват недействителността. Декартовото cogito ergo sum е наистина един акт на мисълта, но не може да наложи фактичността на съзнанието за реалност.
      Като съзнание изобщо аз узнавам от опит валидността на правилното. Тази очевидност е наложителното. Във всеки отделен случай аз изпитвам принудата на невъзможността да се стори друго освен нещо да бъде познато като правилно или неправилно. Но тази очевидност изобщо е нещо непосредствено, ненадхвърляемо.
      Като дух аз съм изпълнен с идеи, благодарение на които долавям насрещната идея. Онова, което се разкъсва в разсъдъка, бива съответно всеки път споявано и превръщано в духовно движение. Когато замират идеите, тогава светът колабира в безкрайностите на разпилени предмети.
       Като екзистенция аз съм, знаейки себе си като подарен на себе си от трансценденция. Аз не съм благодарение единствено на себе си в моето решение, а бъденето-благодарение-на-себе-си ми е една подареност в моята свобода. Мен може да ме няма за себе си и по ничия воля да не мога да се даря на мен самия.
      На свой ред ние наричаме вяра навярно в един друг смисъл увереността в реалността, очевидността, идеята. Като съществуване нещо е като инстинкт, като съзнание изобщо – увереност, като дух – убеденост. Истинската вяра обаче е актът на екзистенцията, в която трансценденцията бива съзнавана в нейната действителност.

      Вяра е животът (произтичащ – б. пр.) от обхващащото, тя е ръководенето и осъществяването чрез обхващащото.
      Вярата из обхващащото е свободна, тъй като не е фиксирана в едно абсолютизирано крайно. Тя има характера на колебаещото се (именно по отношение на изразимостите) – аз не зная дали и какво аз вярвам – и същевременно на безусловното (в практиката на произхождащата от решеността активност и спокойствие).
      Говоренето за нея изисква философската основна операция – да се уверим в обхващащото чрез прекрачване на всяка предметност във винаги неминуемо оставащото предметно мислене, тоест: в затвора на нашето яваващо се в субект-обектно разединение битие да се направи пробив, без действително да може да се навлезе в пространството извън него.
      Има нещо в нас, което се възпротивява срещу тази основна операция, а значи и срещу философското мислене. Ние искаме винаги нещо ясно и осезаемо. Поради това и вземаме философското мислене погрешно като предметно позннание. Отново и отново попадаме в предметната понятност, както котката пада винаги на четирите си крака. Ние се възпротивяваме на главозамайванито във философстването, на свръхизискването да се стои с главата надолу. Ние бихме желали, така да се каже, да останем „здрави“, като се държим за нашите обекти, да избегнем прераждането на нашата същност в трансцендирането.
      Това обаче не ни помага. С неудоволствие можем да се върнем към нашия така наречен здрав разум, но, искайки да овладеем всичко в неговата форма, ние попадаме във властта на суеверието, чиято същностна черта е да се фиксира върху обекта и следователно да става ясно и зримо онова, което отвъд всяко обект-субектно разделение е самото битие.
      Eто защо философската вяра, чувствителна към всяко суеверие, към тази вяра в един обект, е неспособна на изповед в догми. Обективното трябва да остане в движение и сякаш да се изпари, така че в изчезващата предметност тъкмо благодарение на изчезването да стане ясно едно осъществено битиесъзнание. Затова философската вяра във всяко време се намира в стопяващата и снемаща диалектика.
      Диалектика има един доста различен смисъл. Това, което е общо и за нея, е само едно: че противоположностите в нея са от съществено значение. Диалектика означава логическият ход през антитези към решението в синтези. Диалектика означава реалното случване в противоположности, които се обръщат една в друга, обединяват се, пораждат нещо ново. Но диалектика също така означава и разкъсването на противоречията до антиномии без решение, рухването в неразрешимостта, в противоречащото, - означава и довеждане до границите, където битието се явява абсолютно раздвоено, където моето истинско битие става вярата, а вярата – едно схващане в привидно абсурдното.
      Философската вяра има в себе си структури на такива диалектики.
      Както Битието и Нищото са неразделими, двете са едно в друго, а след това пък се отблъскват до крайност, така на свой ред са неразделими вярата и неверието, които сетне страстно се отблъскват.
      Противоположностите на съществуването, на духа, на света се примиряват в една хармонична цялостна визия, която бива разчупена от бунта на екзистенцията срещу тази неистинност.
      Вярата се свива до един минимум на границата на неверието и тогава тя изведнъж се превръща от строгата конкретност в безкрайност: така аз мога да се свия до ставащия празен „аз самия” – в cogito ergo sum – в гордостта на вътрешното устояване: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae – във вкостенялата оптика на наблюдаването: така е то, – в унищожителната присъда на света („връщам си входния билет”). Всеки път се заблуждавам сякаш все още бих бил аз, когато искам да съм нищо, сякаш бих могъл все още да бъда аз извън условията на крайността в света. Тепърва истински въодушевен от опита на нищото, пред лицето на граничния опит, аз се доверявам , отново вярвайки, на простора в осветляването на всички начини на обхващащото, което аз съм и в което намирам себе си.

      Философската вяра преминава наистина през нищото, но тя не изниква от някаква бездна. Тя не започва отначало, колчем тя е изначална. Ти защо вярваш? – ми бе казал баща ми. Този отговор на Киркегор в преобразен вид важи и за философстването.
      Философската вяра е в преданието (традицията – б. пр.). Наистина тази вяра е само в себе-мисленето на всеки път Отделния (Единичния Човек – б. пр.), тя е лишена от обективната защитеност на една институция, тя е това, което остава, когато всичко рухва, и което все пак е нищо, ако човек иска да я схване като помощ в света. Но нейното присъствие всеки път е добито чрез идването-при-самия-себе-си по повод на преданието. Ето защо философията е определена чрез нейната история, а историята на философията става съответно едно цяло из философстването, както то понастоящем се случва.
      Никога досега не е постигана philosophia perennis и въпреки това тя винаги присъства в идеята за философстването и в общата картина на истината на философията като нейна история на три хилядолетия, които се превръщат в едно единствено настоящо присъствие.
      Поставя се наистина въпросът – особено с оглед на достиженията на религиите: помага ли философията в момент на нужда? Въпроса поставя този, който търси обективна, а също така и сетивно доловима опора. Но във философстването такава опора няма. Опора във философстването означава себе-опомнянето, поемане на дъх когато си представяме обхващащото, себе-постигането в подареността-на-себе-си. Философската вяра вижда себе си пожертвана, несигурна, незащитена.
      И все пак традицията във философията е като един Аnalogon на опора. Действителността на отминалото философстване, на великите философи, на философските произведения е пред очите ни. Но любовта към отделни философи благодарение на цялостното им творчество не може никога да види в човека нещо повече от един човек, тя трябва така също навсякъде да долавя заблудите, границите и несполуките. Пък и върховната традиция остава във времето, тя не дава нито опора, нито реално общение, не се превръща в сбирка от свещенни книги и не познава абсолютно валидна творба. Никъде истината не е дадена наготово, но тя е неизчерпаемият извор от общата история на философията от Китай чак до запада, който струи все пак само тогава, когато бива доловен из настоящ първоизточник за ново осъществяване.
      „Философията“ е персонифицирала сиимволично благодарността за възможността за продължилия разговор с тази традиция. Да се говори за нея като за някое същество, е станало нещо обичайно в нашия език. Цицерон и в най голяма степен Боеций са извършили тази персонификация.
      Философската вяра обаче не е в подчинено положение спрямо унаследената философия, макар и и да се отнася със страхопочитание към нея. Историята не се превръща за нея в авторитет, а в едно единствено духовно обкръжение.
      Историята е многозначна. Колко лесно философията избива в нещо друго тогава, когато става изповед, когато се фиксира в догми и основава школската образованост в институционални догми, когато оставя традицията да се превърне в авторитет и георизира учените глави, когато диалектически попада в играта на необвързващото. Философската вяра изисква трезвост и в същото време съвършена сериозност. Може би тези залитания на философията заемат челно място от нейното появяване. Може би великите мисли бива по-често погрешно отколкото правилно резбирани. Може би например историята на платонизма (започната от Speusippus) е история на преиначаването и на загубването и със само редки моменти на вникване в старото познание. Чрез философията хората са открили, противно на смисъла на философията, пътя към нихилизма.Така философията се смята за опасна. Нерядко тя бива считана всъщност за невъзможна.
      Само из философската вяра, способна, все и все изначално, да познае отново себе си в другото, през куп от залитания в история на философията може да се намери пътят към истината, която е потънала в нея.