Валентин Канавров

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

ЩО Е ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА МЕТАФИЗИКА?
ЕДИН ИНТЕРПРЕТАТИВЕН ОТГОВОР

 

 

Валентин Канавров

 

 

На Джими Гинев      

 

 

 

      Трансценденталната метафизика е концепт с парадигмално значение. Той представя и архитектонизира философията per se, философията, разбирана като Philosophia perennis. Трансценденталната метафизика e сегмент на логосното философстване, както то е наченато в гръцката античност от Парменид, Хераклит, Платон и Аристотел и което е същинският метафизичен извор на европейската духовност в нейните онтологични усилия да вае битийното лице на европееца. През вековете трансценденталната метафизика кристализира в множество форми и проекти, които са формално-рационално принципирани и в някаква степен систематично изградени. С Кантовото схващане за критика на чистия разум тя придобива завършен израз, макар в него да се открояват редица проблемни места.
      На първо място при проясняването на трансценденталната метафизика в нейната философемна типика следва да се дефинират понятията „трансцендентално“ и „метафизика“. Задачата е рутинна. Започва се с изходни дефиниции с цел да се постигне изначална яснота и отчетливост на интерпретацията. Задачата е обаче далеч от рутинната, именно защото става дума за метафизиката и трансценденталното. Тя е по-скоро екстраординарна, тъй като изисква прескачане на границите на човешкото и природното, или поне преднамерено надничане отвъд тях, което има претенцията да открива реквизити на квази-човешки опит. Всяко инкорпориране на някакво квази в строги и логически изчистени теоретизации предизвиква проблеми и дори възражения. Ето защо този момент следва да бъде старателно обговорен.
      В очертаната дилема между рутинност и екстраординарност и доколкото началото на всеки теоретичен текст трябва да е относително устойчиво в идеализационно отношение, може да се използват някои езиково утвърдени и традиционно, вкл. теоретично работещи значения на двата термина. Трансценденталното е свързано с глагола „transcendere“, който в общия случай означава преминаване отвъд. Това „отвъд“ набелязва някакъв реалност, която има различно естество в сравнение с природната и която се намира извън човешкия опит. Едновременно с това визираната реалност стои по допускане по-високо от човешката, респ. има по-висш характер от нея, като по някакъв скрит или отрит начин я обуславя. Аргументите в полза на тази реалност са различни: човек не се примирява с променливото и случайното, предполага наличието на нещо по-висше от наличната нестабилна, колеблива и променлива среда, установява факти за влиянието на това по-висше върху своя свят, смята емпиричното естествознание за важно, но все пак тривиално, защото е затворено във взаимно зависими явления, религиозната вяра е малко или повече хилядолетно вкоренена в него, мистиката е обаятелно занимание, фантазията е затрогваща, въображението е грабващо и т.н., и т.н.
      Ето как трансценденталното провокира метафизични представи, които прескачат границите на всекидневното и емпиричното разсъждение, търсят основания и причини, базират се на невидими начала и подредби. На Андроник от Родос (I в. пр. Хр.) дължим термина „метафизика“, с който в своята подредба на книгите на Аристотел той назова онези четиринадесет, на които отрежда място след осемте книги по физика. Оттам насетне метафизиката, която експлоатира поливалентното „мета“ - простичкото библиографско „след“ приема смисъла на „свръх“, „отвъд“, „основание“, „единство“, „общо“, „цяло“, „същностно“, „божествено“, „абсолютно съществуващо“ и т.н., - се превръща във фундаменталната философска дисциплина, която съставлява „първата философия“, казано с термина на Аристотел.
      Проследяването на разгръщането на трансценденталното и метафизиката във философските теории през вековете е енциклопедично занимание. Резултатът от него може обаче да се обобщи в следната постановка: трансценденталното е илюзорно занимание, ако се представя като път от тукашния към някакъв по-висш свят. Така получената метафизика е самозвана и фалшива. Резултатът принадлежи на Хайдегер. Великият немски мислител разглежда развитието на метафизичната философия от Платон до Ницше включително като спорен, а в някои отношения и мним теоретичен напредък, защото метафизиката не само пренася белезите на тукашното върху някакво желано и приоритетно оттатъшно, а и неминуемо се заиграва с рационалните процеси на това пренасяне, които постепенно произвеждат всемогъща техника, която превъзхожда човека и човешкото въобще. И не само това. Рационално продуцираната техника изземва екзистенциални територии на човека. Хайдегер отрича всяка една подобна метафизика и търси справяне с нея. Той не я отхвърля като нещо непотребно и излишно, а в нейния хилядолетен корпус търси автентичните гласове на изначалното битие, които разумът по един или друг начин е заглушил. Дали Хайдегеровата философия - и по-ранната, и по-късната - е тип метафизика, е дискусионен въпрос, чието решение е контекстуално и по-скоро теоретично.
      Остава резултатът на Хайдегер: пътят от a posteriori към a priori е илюзорен философски път. Но остава и възможността, респ. предизвикателството да се тръгне по обратния път. Това е пътят на Кант1.
      Неговата философия получава названието критическа - колкото поради заглавията на трите му основни произведения („Критика на чистия разум“, „Критика на практическия разум“, „Критика на способността за съждение“), толкова поради ефективната критика на предишната и тогавашната метафизика и най-вече поради осъществената (само)критика на разума по отношение на неговите познавателни възможности, обхват на компетенциите, граници на активностите и принципи на действията. Кант оспорва заварените представи и модели на метафизиката, но неговата критика в крайна сметка цели изработването на строен и достатъчно детайлен корпус на един нов тип метафизика, трансцендентална метафизика. Дали тя ще копира Волфовата система е допълнителен въпрос.
      Цялостното разглеждане на Кантовата философия е почти енциклопедично занимание. То би могло обаче да се сведе до няколко постановки, които залягат като фундаменти на едно съвременно разбиране за трансцендентална философия. Постановките са следните: (1) пътят от a priori към a posteriori е не само възможно, а и по-доброто възможно философстване; (2) това е единственият път на концептуално трансцендентализиране, като обратният е емпирично ограничен, т.е. собствено философски той е неефективен и поражда фикции; (3) a priori не означава свят, в който пребивават субекти, непознаваеми персони, същности, материи, трансценденции, идеи, сили, енергии и пр. (той не е свят на присъствието, по сполучливия израз на Дерида); (4) априорен потенциал има единствено рационалната форма на познанието, която е човешка по природа и която аперцептивно съпътства и значи методологично предхожда всеки конкретен познавателен акт; (5), той се осъществява само в полето на опита независимо от това, дали в крайна сметка ще се окаже истинен, или не; (6) трансценденталната метафизика е формално-рационално философстване с фундаментален характер, което в критически план цели един множествен свят, респ. плуралистична онтология, която се изгражда върху даденостите на опита.
      Трансценденталната метафизика може следователно да се представи като (1) път и (2) работа: (1) път на чистата форма на мисленето (разум) през априорно-апостериорния портал към опита на човека; (2) познавателна и онтологична работа на чистата форма на мисленето в полето на опита на човека, т.е. осъществяване на трансцендентална синтеза.
      Началният в концептуален и методологичен ракурс елемент в архитектониката на трансценденталната метафизика е чистата форма на мисленето, разглеждана само и единствено като човешки разум2. Двата термина са еквивалентни, като първият подчертава формалната чистота, т.е. идеализационното елиминиране на всички опитни елементи. Остава мисленето като чист формат, който има ефективна сила и дейна същност в сферата на познанието и онтологизирането. Погледнато от този характерен ъгъл, мисленето е сила на силите, която в сферата на опита получава числови и физични измерения съгласно начина, по който то трансцендентално навлиза и действа в опита според своето форматиращо естество. Понятието „разум“ има подчертана антропологична натовареност, която е многоаспектна и затова нестрога.
      Потребността от по-ясно топологизиране, прецизиране и характеризиране на чистата форма на мисленето отвежда към специфициране на нейното виртуално метафизично съществуване. Фиксирането на този момент придава в случая битност, която се вписва в световата представа за метафизика. Силата на мисленето овъзможностява неговото преминаване през априорно-апостериорния портал (= трансцендентализиране) и неговата рационализираща работа в полето на опита (= трансцендентална синтеза на понятие и сетивна форма на явление). Следователно виртуалното метафизично съществуване на чистата форма на мисленето казва и постановява само нейното девиртуализиране, т.е. трансцендентализиране. Защо тогава се обсъжда виртуалното съществуване на чистата форма на мисленето? Отговорът е: за уточняване, удостоверяване и устройване, т. е. за топологично утвърждаване, което има функционална, а не субстратна същина. Трансценденталната метафизика, както бе споменато в стилистиката на Дерида, не пренамира присъствие, а демонстрира рационална динамика. Тази метафизика се осъществява като познавателно рационализиране и формално онтологизиране, а не като откриване на свръхсетивни и свръхрационални типове съществуване.
      Вторият в концептуален и методологичен ракурс елемент в архитектониката на трансценденталната метафизика е процесът трансцендентализиране на чистата форма на мисленето, процесът на нейното преминаване през априорно-апостериорния портал и нейната синтезна работа в опита. Кант нарича този процес трансцендентален схематизъм. Трансценденталната схема опосредства свързването на априорно дедуцираните категории, от една страна, и емпирично установените предмети на опита, от друга3. Днес терминът звучи шаблонно. Философски той е подготвен в обхватната систематична метафизика на Кристиан Волф. Знае се, че Кант пише сравнително кратката и силно несъразмерна спрямо другите глави глава за схематизма едва през последните няколко месеца от своя 10-годишен труд върху първата „Критика“. Смисълът, мястото и ролята на схемата не се приемат добре от повечето по-ранни и по-късни коментатори4. Но това не пречи именно в нея и посредством нея времето да се интериоризира по уникален начин като медиатор в трансценденталния трансфер на чистата форма на мисленето от нейната виртуална битност в топоса на априорното към опита и респ. към нейната познавателно и онтологично конструктивна работа в него. Впрочем, от гледище на трансценденталната метафизика, мястото на същинското философско експлициране на времето е точно в схематизма, а не преди дедукцията на категориите5.
      Трансценденталната схема е експликат на самото трансцендентално. Тя го представя и удостоверява конкретно. Чрез нея то получава лице. От значение са два момента: (1) схемата е третото във връзка с мисленето и опита, третото във връзка с a priori и a posteriori, което е сродно с всяко от тях и играе ролята на свързващо звено между тях; (2) в този топос тя е път на мисленето към опита, път, по който се осъществява трансценденталната синтеза на понятието и формата на предметността в опита, като по този начин се реализират процесите рационално познание и онтологизиране. Кант акцентира повече на третото, на необходимостта от опосредстващ член в познанието. Предлаганата тук интерпретация слага акцент повече върху пътя, разбира се, на основата на отключващата идея на Кант за трансценденталния схематизъм.
      Както бе посочено, Кант представя единствено времето като трансцендентална схема. Има и едно обстоятелствено включване на числото в този пункт на трансценденталната аналитика, но то е отново в релация с времето. Веднага изплува въпросът: защо отсъства пространството? Кант го въвежда редом с времето преди дедукцията на категориите в качеството на чиста форма на сетивността и обикновено говори паралелно за пространство и време, когато изследва априорните форми на сетивното познание. Въпросът се задава от мнозина. Кант го пропуска. Никъде в „Критиката“ няма скрит или загатнат отговор. Коментаторите предполагат, че доколкото времето е повече свързано с вътрешната сетивност на човека, а пространството - с външната, то времето има по-силен антропологичен, а и структуриращ потенциал. В историята на европейската философия времето в повечето случаи получава приоритет пред пространството, макар появата им почти винаги да е успоредна, взаимна и дори съвпадаща. Картината се променя през XX век, когато, пространството наваксва капацитет и мощ, като не само в естествознанието, а и в хуманитаристиката и социалното познание по нищо не отстъпва на времето. Дори често го превъзхожда.
      Тази ситуация при Кант (недоработен трансцендентален схематизъм и подценено пространство в експлицитен методологичен смисъл), както и последващото некласическо развитие на науката (в частност във връзка с пространството и времето, но не само с тях) отварят въпроса за едно по-диференцирано проясняване на трансценденталното и респ. на схематизма в контекста на опосредстването. Детайлният анализ показва, че (1) трансценденталната функция на схемата, както и (2) необходимостта от философиране на плуралистична онтология (множество регионални онтологии6) обуславят и задават търсене на едно ветрило от трансцендентални схеми, което прокарва паралелни пътища пред чистата форма на мисленето за преминаване през априорно-апостериорния портал и най-вече опосредства нейната поливалентна работа в полето на опита. Тази конструктивна, респ. онтологизираща работа очертава и по същество строи множествена картина на човешкия свят в неговата битийна същина.
      Трябва да се изтъкне необходимостта от схематично опосредстваната познавателна и битийна дейност на разума на терена на опита. Опосредстваната в противовес на пряката интуитивна дейност на разума е доктринално въведена във философията от Лайбниц и завършено теоретизирана от Кант, Фихте, Шелинг и Хегел7. Нейният резултат се проявява в окончателното преодоляване на класическия рационализъм, който се основава на принципа за тъждество на мислене и битие и от тази позиция се опредметява в монистични онтологии. В собствено философски логосен ракурс - гносеологично и онтологично - те изглеждат съвършено, но дефектират по отношение на произтичащите от тях представи за историята, правото, държавата, изкуството, същността на човека и т. н. Некласическата наука започва именно с немската класическа философия, която е класическа в смисъла на културен и концептуален образец и безспорен връх в логосното философстване. Но по същество тя е некласическа в логическо отношение (преодоляна е традиционната Аристотелова логика) и в онтологична проективност (Кант пише прагматична антропология, Фихте зове на бунт за единство на немската нация, Шелинг полага основите на философията на откровението и философията на митологията, Хегеловата философия се вкопава в динамиката и саморазвитието на абсолютното битие).
      В този парадигмален хоризонт на основаване и правене на некласическа наука трансценденталната метафизика намира своето адекватно място и продуктивна роля. Редом с времето в качеството на трансцендентална схема тя предлага и пространството. Аксиоматизираното математическо развитие на естествознанието извежда на преден план числото. Така трансценденталната метафизика формира схемата „пространство-време-число“, която показва изключителна ефективност не само по отношение на рационалната работа в сферата на естествознанието, а и в сферата на социалното и хуманитарното. Тази трансцендентална схема може да се демонстрира например при битийното конституиране на тялото на човека от страна и по силата на рационалната рефлексия върху природните дадености на човека. Пространство-време-числото опосредства и транслира рационализиращата и онтологизиращата дейност на чистата форма на мисленето (разум) спрямо природата на човека, транс-формира по рационален начин формата на нейната непосредствена естествена даденост и реализира възможността за онтологично съграждане на един от модусите на същността на човека - тялото. То е битиен елемент на човека, който може да получи различни модификации и интерпретации въз основа на онтологично съзидателната дейност на рационализиращия формат, но в зависимост от типиката на трансценденталното опосредстване и, разбира се, върху наличността на природните дадености в тяхната непосредствена естествена битност.
      Тялото на човека - нека се задълбочим в този пример на трансцендентален онтологичен конструктивизъм - кристализира в битийно отношение не само посредством пространство-време-числото, а и по много други пътища. Такива пътища, т.е. трансцендентални схеми, са любовта, езикът, политиката, свободата, религията и др. под. Те не са прояви на чистата форма на мисленето (категории, понятия), не са и естествени дадености (опитни явления). Те са нещо трето - според Кантовата трансцендентална структура на схематизма, - което не само медиира, а и транслира рационалния формат по посока на опита и най-вече опосредства неговата конструктивна работа в опита. По тези трансцендентални пътища и посредством тяхната опосредстваща роля познавателната и онтологизиращата дейност на мисленето откроява в случая тялото на човека като негов битиен сегмент. По един начин изглежда тялото, ако се проектира по пътя на пространство-време-числото. По друг начин, ако се проектира по пътя на любовта. По трети, четвърти и т. н. начин, ако се постига по пътя на политиката, езика, свободата и религията. По уникален начин то се композира като мозаечна структура, която се конструира битийно посредством спонтанната игра на трансценденталните схеми в полето на опита. Тази игра е основен архитектоничен сегмент на трансценденталната метафизика. Тя обуславя калейдоскопичния характер на битийните образи в плуралистичната критическа онтология (множеството критически онтологии).
      Тялото на човека е онтологичен модус на битието на човека. То е конструирано по силата на мисленето. Тялото на човека не е негова природна даденост. То кристализира (1) рационално, (2) по трансцендентален път чрез опосредстващата игра на множество схеми на априорно-апостериорния портал и в полето на опита и (3) върху даденостите на природното същество човек. Човек е тяло, а не просто има тяло, както има органи, усещания, възприятия, чувства, съзнание и пр. Те са негови природни дадености, т.е. естество, а не битие, свидетелстващо онтологична същност. Тялото е нещо повече от съставна физична и/или биологична единица. Но и нещо особено спрямо природното цяло. Поредицата (1) - (3) сочи последователността на философското разсъждение в методологичен план. Последният е логически необходим за всяко философстване, което е принципно заложено и консеквентно изпълнено. Ако се тръгне по обратния ред - от даденостите на природата към метафизичните дебри на философията - резултатът е илюзии, фикции и чудовища. Ако двата пътя се преплетат спонтанно и неподредено, философията изчезва.
      Битието е онто-логичен (акцентът е върху втората част) продукт, продукт на дейността на мисленето в сферата на опита. Ала то е невъзможно без наличието, респ. без дадеността на природното същество човек. Природното същество автоматично не означава и не поражда битие, не е тъждествено на битие. Онтологизирането е мисловен процес, мисловен конструктивен процес. Неговата необходимост се проявява благодарение силата на мисленето. Тя се проектира в битие. Нейното елиминиране е nonsense, защото така би се заличило най-човешкото в човека в конструктивно онтологично отношение9. И не само то. Би се заличило битието на човека. Би се неглижирала интелектуалната духовна същност на Европа.
      Обратното елиминиране с също nonsense, защото природните дадености не бива да бъдат лекомислено10 зачеркнати. Без тяхната непосредствена наличност няма онто-логизиране (акцентът е върху първата част). Мисленето транс-формира в рационален израз формата на тази непосредствена даденост и така онтологизира (в използвания пример) човешкото съществуване. То не е тъждествено на човешкия свят11, който носи битийна и респ. онтологична същност. Човешко съществуване (в неговата непосредствена битност като общуване, съжителство и пр.) и човешко битие (в неговата рационално опосредствана битност като държава, народ, дух и пр.) не са тъждествени понятия. Човешкото съществуване включва мисленето в качеството му на природна даденост и в неговото функциониране редом с всички останали способности на човека (те са обект на естествознанието). В този случай мисленето не е основният двигател на светопораждането, на човешката битийна креация на свят12. В типиката на естество на човека мисленето е елемент заедно и на едно ниво с всички други дадености на човека. В типиката на философско начало (принцип), деен рационален формат и онтологичен двигател мисленето е априорна сила, която провежда процесите рационално познание и онтологизиране, т.е. формално задаване на истината и конструиране на битие.
      Трансценденталната метафизика е (1) априорно, (2) схематично и (3) емпирично отворена система. Тя позволява разнотипни допълнения и разширения. Кант свършва основната работа по първия пункт. Естесвознанието перманентно върши работа по третия пункт. На базата на критическите разработки на Кант настоящата интерпретация представя иновативен концептуален проект по втория пункт - детайлизиране на трансценденталната синтеза чрез разгърнат поливалентен схематизъм с цел постигане на финалния пункт на трансценденталната метафизика, а именно множественото лице на битието, архитектонизирано в системна плуралистична онтология, респ. в спектър регионални онтологии.

 

 

 

 

---

 

 

Бележки:

 

1 Хайдегер причислява Кантовата философия към традиционната метафизика. Но откроява редица идеи и разработки на Кант, с които той ѝ се противопоставя и които бележат критическата същност на неговото философско мислене. Настоящата интерпретация залага на някои от тези идеи, като предприема неконсервативно тяхно развитие. [горе]
2 Дали има други видове разум е любопитен и щекотлив въпрос, който няма сериозен отговор, защото ние поставяме въпроса и му отговаряме във формата и обхвата на човешката рационалност. Дори да има други типове разум, подобни на нашия, ние няма как да знаем дали те формират битие върху даденостите на някъде съществуващото. Ако все пак - неясно как - това е точно така, ние отново бихме рационализирали, респ. рационално познали това битие според нашите форми и мащаби на мислене. [горе]
3 „Ясно е, че трябва да има нещо трето, което трябва да е еднородно, от една страна, с категорията, от друга страна – с явлението и което прави възможно приложението на категорията върху явлението. Тази посредничеща представа трябва да бъде чиста (без нищо емпирично) и все пак да бъде, от една страна, интелектуална, от друга страна – сетивна. Такава представа е трансценденталната схема.“ Кант 1967: 226 {A 138/B 177}. В големите скоби давам традиционно използваното в коментарната литература цитиране на Кантовите съчинения според общоприетото тяхно пагиниране. [горе]
4 Има и такива, които я оценяват изключително високо. Никой не интерпретира Кантовия схематизъм по-добре от Хайдегер: „Трансценденталният схематизъм е поради това основа на вътрешната възможност на онтологичното познание.“ Heidegger 1991: 102. Никой не го изкривява по-силно от Хайдегер, който директно отъждествява формално-рационално зададената трансцендентална философия и онтологията. Heidegger 1991: 88. [горе]
5 Това е интересен интерпретативен проблем, който отваря пространство за едно по-последователно метафизично интерпретиране на Кантовата философия. [горе]
6 След смъртта на Хегел отпочва философски декаданс, който се изразява в саморазпад на чистия разум в гносеологично отношение и на абсолютния дух в онтологично отношение. Двата негови най-фрапантни белега са инициацията на Ницше „Бог умря!“ и тричленната антропологична структура на Фройд, която разбива постановеното от Фихте тъждество на Аз-а, удостоверило се като просвещенски хуманистичен идеал, но същевременно и като реален битиен модел. Философският саморазпад на чистото познание и битийното Едно (Единно) моделира декадентската епоха в Европа от края на XIX и началото на XX век. Философският декаданс може да се проследи в неокантианството и неохегелианството, но също и при множество жалониращи философи като Шопенхауер, Киркегор, Маркс, Ницше, Едуард фон Хартман, Шпенглер и мн. др. Той има далеч простиращи се проекции не само в изкуството, но и в екзистенциалния образ на европееца. [горе]
7 Те са основните имена на немската класическа философия. [горе]
8 Ако се ограничим само върху човека и продължим проследяването на някои други негови битийни модуси редом с тялото, като такива могат да се посочат още гражданинът, съпругът/съпругата, родителят, индивидът, личността, мирянинът и мн., мн.др. Онтологичната уникалност на всеки човек като битиен Аз - той е динамична синтеза на множеството негови битийни модуси - е резултат точно на напрегнатото единство на неговата мозаечна структура, която е плод на шеметната игра на трансценденталните схеми в полето на опита. Тази игра е спонтанна, защото трансценденталните схеми са нещо трето, което е относително автономно спрямо формите на мисленето и явленията на опита. [горе]
9 За разлика от много антропологични концептуализации на човека трансценденталната метафизика разглежда мисленето като най-човешкото в човека. Той е homo sapiens. В различните антропологии се говори за homo erectus, homo faber, homo liber, homo culturalis, homo politicus, homo ludens, homo absconditus, homo insipiens didacticus, homo novus, homo pictor, homo religious, homo divinans, homo academicus, homo sum и т.н. Трансценденталната метафизика теоретизира множество трансцендентални пътища за изграждане на плуралистичен образ на човека, който включва всички посочени негови квалификации. В методологичен план трансценденталната метафизика фундаментализира обаче мисленето и априоризира неговата чиста форма, като тъкмо затова то се явява най-човешкото в човека. Това обозначение е, както се вижда, релационно, а не абсолютистко и моделно. В онтологична и, по-точно, плуралистично-онтологична проекция трансценденталната антропология представя битието на човека като единство от всички посочени характеристики, чийто динамичен и напрегнат фокус е Аз-ът. [горе]
10 Терминът „лекомислие“ е многопластов. Обикновено с него се изтъква нещо негативно (повърхностно, необмислено, безразсъдно, празноглаво, прибързано и пр.), нещо емоционално или характерологично (весело, детинско, наивно, нехайно, непостоянно и пр.) или нещо безсъдържателно (плитко, привидно, необосновано и пр.). Ала терминът има и скрит философско-рационален пласт, който отвежда към философията на Декарт. Там мисленето работи интуитивно, непосредствено, без медиатори, като пряко продължение на принципа за тъждество на мислене и битие. Леко (лесно и пряко) мисленето обхваща и прониква в съществуващото, като непосредствено отъждествява своите категориални постановки с неговите същностни измерения. Настоящата интерпретация подчертава опосредстването и така елиминира този тип лекомислие, т. е. пряката онтологизираща функция на разума. [горе]
11 Понятията „свят“ и „околна среда“ не са тъждествени. Първото има подчертан битиен смисъл. Второто е амбивалентно. То означава просто природа, но и природа около човека, в релация с човека, в обвързаност с човека. Дали тази обвързаност подчертава рационалната човешка дейност в нейните (1) естествени, (2) преднамерено и рефлексивно положителни или (3) de facto отрицателни въздействия върху природата, е въпрос на специално уточняване. Затова трябва да се конкретизират естествената и битийната компонента на понятието „околна среда“. От това гледище е интересно напр. какви са институционалните функции на министерството на околната среда и на организациите за защита на околната среда. [горе]
12 За днешния европеец, който е духовно формиран на първо място посредством силата на мисленето, е трудно да възприема и разбира култури, в които рационалното онтологизиране не е основното светопораждане. Но е трудно да разбира и европееца от епохите, когато на нашия континент мисленето все още не е било първостепенната сила, която твори битие, а само психична способност наред с другите способности на човека. Дали при споменатите култури, а и в Европа от предишните епохи може да се говори за битие е интересен проблем. Дали в името на това битие вместо мисленето първостепенно е действал само митът, или в битийна посока е работило и нещо друго, респ. равноправно са съдействали и други „неща“, е още по-интересен проблем. [горе]

 

 

 

 

 

Литература:

 

Кант 1967: Кант, Имануел. Критика на чистия разум. София: БАН, 1967.
Heidegger 1991: Heidegger, Martin. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr/M.: Vittorio Klostermann, 1991.

 

 

 

 

 

Електронна публикация на 24. август 2021 г.
©1998-2021 г. „Литературен клуб“. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]