Въпрос: Ранните ви философски трудове са свързани с феноменологията. Доколко дълбоко мисленето ви е повлияно от дòсега с тази традиция?

         Еманюел Левинас: Публикувах една от първите книги по феноменология, появили се във Франция, а малко по-късно написах една от първите статии за Хайдегер. Това е истината чисто хронологично, но обичам да я припомням. Другаде вече съм разказал за моята среща с феноменологията по време на следването си в Страсбург, в прекрасния Институт по философия – сакрално място, където мои преподаватели бяха Морис Прадин, Анри Картерон, Шарл Блондел и Халбвакс – Морис Халбвакс, участникът в Съпротивата, който не се завърна от депортацията [в Бухенвалд]. От друга страна, не съм посочил ясно значението – според мен капитално – на позоваването върху Бергсон, присъстващо на заден план в лекциите на тези мои учители.
         Днес рядко споменаваме Бергсон. Забравили сме какво значимо философско събитие беше той за френския университет и си остава такова за световната философия, както и ролята, която изигра за утвърждаването на съвременната проблематика. Нима онтологичната тематизация у Хайдегер на битието в неговото разграничаване от биващото, изследването на битието в неговото значение на глагол не е налично в Бергсоновото понятие за траене, несводимо до субстанциалността на битието или до субстантивността на биващото? Можем ли да продължаваме да представяме Бергсон според алтернативата, подсказана от баналната формулировка, в която философията на ставането е противопоставена на философиите на битието? От друга страна, не откриваме ли в късните трудове на Бергсон критика на техническия рационализъм, която е толкова важна в творчеството на Хайдегер? Творческата еволюция е защитна реч в полза на една духовност, която се освобождава от механистичния хуманизъм. В Двата източника на морала и религията интуицията, тоест самото живеене (le vivre) – или преживеният опит (le vécu) – на „дълбокото време“, съзнание и знание за траенето, се интерпретират като връзка с другия и с Бога.
         Афекцията и любовта са конкретни в тези връзки! Чувствам се близък до бергсонизма по определени теми – например траенето, в което духовното вече не се свежда до събитие на чисто „знание“, а е по-скоро трансцендентността на връзката с някого, с някого другиго: любов, приятелство, симпатия. Непосредствена близост, несводима до пространствени категории или до модуси на обективация и тематизация. Като че ли в отказа да се търси смисълът на реалността според устойчивостта на твърдите тела и в Бергсоновото връщане към ставането на нещата откриваме изказ на битието-глагол, на битието-събитие… Бергсон стои в основата на цяла мрежа от съвременни философски понятия – несъмнено на него дължа скромните си спекулативни опити. Всички ние дължим много на отпечатъка, оставен от бергсонизма в преподаването и лекционните курсове през 20-те години на ХХ век.

         Въпрос: Да се върнем на феноменологията. Вие сте се срещнали с нея именно по време на следването си в Страсбург. От г-ца Пфайфер, която е четяла Логически изследвания, все още непреведени по онова време, сте научили кой е Хусерл. След това сте превели заедно с нея Картезиански размишления. Първата ви статия в Revue philosophique през 1929 г. е била посветена на Идеи на Хусерл (негово съчинение от 1913 г.). Случило се е така, че през 1928 г. във Фрайбург сте посещавали последния семестър от преподавателската дейност на Хусерл и първия семестър от тази на Хайдегер. Как тълкувате днес прехода от основоположника на феноменологичния метод към неговия ученик, смятан за най-оригиналния?

         Еманюел Левинас: Какво разбирате под „преход“? Имате предвид факта, че и единият, и другият говорят за феноменология, или факта, че читателите на Хусерл са се оказали подготвени да четат Хайдегер? Действително хусерлианците, които четяха току-що публикувания труд на Хайдегер Sein und Zeit през 1927 г., едновременно долавяха новаторския дух на изследването и неговите хоризонти и бяха уверени, че пристъпват към тези превъзходни анализи и идеи блестящо подготвени от феноменологичното дело на Хусерл.
         Критиките на самия Хусерл не последваха веднага. Първоначално учителят сякаш бе смаян от богатството на феноменологичните анализи в Sein und Zeit, които на пръв поглед се съгласуваха с жестовете, възможностите и подходите, характерни за Хусерловия метод, въпреки неочакваните перспективи, вдъхновени от другаде, които тези анализи разкриват по гениален начин. Едва по-късно, препрочитайки книгата, Хусерл бе схванал или отбелязал тези разминавания. Мисля, че има бележки в полетата, които свидетелстват за този критически прочит. Хусерл си оставаше убеден, че именно Хайдегер е неговият най-даровит ученик, но долавяше разминаванията. За онзи, когото съзнателно бе избрал за свой наследник, той бе споделил с професор Макс Мюлер: „Хайдегер винаги силно ме е впечатлявал, но никога не съм се поддавал на влиянието му“.

         Въпрос: След книгата на Виктор Фариас² на медийната сцена във Франция на преден план излезе една дискусия по повод нацизма на Хайдегер. Каквото и да си мислим за плодотворността на тази полемика, изкушаваме се да ви зададем въпроса: можеше ли да се предугади той още при ранното откриване на труда на Хайдегер?

         Еманюел Левинас: Почти всичко казано от Фариас се знаеше открай време. Във Франция политическите позиции на Хайдегер бяха известни още преди 1933 г. Непосредствено след войната в Париж се проведоха дискусии, които се оказаха твърде обтекаеми или вяли, и именно тях Фариас сякаш отново разпали. През 1930 г. беше трудно да се предвиди с какво националсоциализмът би могъл да изкуши един Хайдегер! В едно мое неотдавнашно изказване на колоквиума, организиран от Международния колеж по философия и проведен преди публикуването на книгата на Фариас, аз припомних този морален проблем въпреки възхищението си от Sein und Zeit. След Фариас бяха уточнени някои подробности, но по същество не бе добавено нищо ново.
         Най-важното е самото творчество на Хайдегер, или поне Sein und Zeit, което си остава един от най-великите трудове в Историята на философията дори за онези, които го отхвърлят или оспорват. На неговите страници със сигурност няма формулировка, която да препраща явно към тезите на националсоциализма, но конструкцията включва двусмислени пасажи, в които те могат да се промъкват. Бих споменал, от своя страна, примордиалното понятие в тази система, а именно автентичността, Eigentlichkeit, мислена въз основа на моето, присъщото, въз основа на Jemeinigkeit, изначално свиване на моя аз в моевостта, въз основа на към себе си и за себе си в тяхната неотчуждима само-принадлежност.³ Наистина буди учудване, че в антропологията на Sein und Zeit, в която всичките артикулации, характерни за човешката конкретност – отвъд традиционните атрибути на „разумното животно“, – са сведени под названието екзистенциали до онтологично равнище, липсва философията на търговския обмен, където желанията и грижите на хората се сблъскват и парите – дали са просто Zuhandenheit, подръчност? – са вид мярка, правеща възможни равенството, мира и „справедливата цена“ в този сблъсък въпреки и преди Verfallen, пропадането, в поробващ капитализъм и в Мамона. Автентичността, мислена въз основа на моевостта, трябва да се освободи от всякакво въздействие, на което е била подложена, без примеси, без дължимост, извън всичко, което би компрометирало незаменимостта, единствеността на този мой аз на „моевостта“. Моят аз трябва преди всичко да бъде предпазен от вулгарната баналност на неопределителното местоимение Man, в което той рискува да се обезличи, дори ако яростното презрение, което вдъхва неговата посредствена баналност, може бързо да се разпростре до точната мярка на общото във всеобщността на демокрацията.
         Наскоро разбрах, че философът Адорно вече е изтъквал този жаргон на автентичността. И все пак този жаргон е израз на „благородство“, благородството на кръвта и меча. То предполага и други опасности в една философия, избягваща вулгарността. Единствеността на човешкия аз като неотчуждимост тук е мислена въз основа на смъртта: всеки умира за себе си. Неотчуждима идентичност в умирането! Жертването заради някой друг не прави другия безсмъртен. Несъмнено моят аз съществува в света във връзка с другите, но в този свят никой не би могъл наистина да умре вместо някого другиго. И в това съществуване-накъм-смъртта, в това битие-накъм-смъртта яснотата на тревожното безпокойство отстъпва пред нищото, без да прави безплодни опити да избяга от него в страха. Изначална автентичност – но нищо повече, – в която според Хайдегер „всички отношения с другите се разхлабват“ и в която смисленото на бъденето-ето-на се преустановява. Страховита автентичност! Ето виждате какво не бих приел.
         Но оттук следва ли, че съм привърженик на неавтентичното? Дали наистина автентичността на моя аз – неговата единственост – се дължи на тази чисто притежателна „моевост“ на себе си за себе си, гордо мъжество, „по-ценно от живота“, по-автентично от любовта или от гриженето за другия. Единственост, която не се добива през различието, проявено от еди кой си или еди кой си, различен от индивидите, принадлежащи към обхвата на един и същи логически род, защото като включени в този обхват те не са точно единствени по рода си.
         Струва ми се, че единствеността придобива смисъл въз основа на незаменимостта, която произтича или се свежда до моя аз в конкретността на една отговорност за другия: отговорност, която изначално му се вменява в самото възприятие на другия, но сякаш в тази репрезентация, в това присъствие тя вече предхожда това възприятие, сякаш вече е там, по-стара от сегашно-наличното, и оттук – отговорност, която не може да бъде отклонена, принадлежаща към ред, чужд на знанието. Като че ли открай време моят аз е първият призован към тази отговорност – незаменим и по този начин единствен, и по този начин мой аз, избраният заложник, избраният. Етика на срещата, социалност. Открай време човекът отговаря за някого другиго. От единствен към единствен. Независимо дали ме гледа или не, „другият ме гледа“ – аз трябва да отговарям за него. Наричам „лице“ онова у другия, което гледа моя аз – гледа ме, – припомняйки ми зад вида, който си придава в своя портрет, своята изоставеност, беззащитност, смъртност и своя призив към моята изконна отговорност, сякаш той е единствен в света – възлюбен. Призив на лицето на ближния, който в своята етическа неотложност отлага или отменя задълженията, които „призованият мой аз“ има към самия себе си, и в който гриженето за смъртта на другия може да има първостепенно значение за моя аз, преди неговото грижене за самия себе си. Автентичността на моя аз би била това вслушване на първия призован, това внимание към другия без суброгация и по този начин вече вярност към ценностите въпреки собствената смъртност. Възможност за жертването като смисъл на човешката авантюра! На смисленото въпреки смъртта, дори тя да не бъде последвана от възкресение! Крайният смисъл на любовта без похот и на един човешки аз, който вече не е омразен.
         Използвам привидно религиозна терминология: говоря за единствеността на аза въз основа на избора, от който би му било трудно да избяга, защото именно той го конституира; за дълг в аза, по-стар от всеки заем. Този подход към едно понятие чрез оценяване на конкретността на една ситуация, в която то изначално придобива смисъл, ми се струва важен за феноменологията. Той е предпоставен във всичко, което току-що казах.
         Във всичките тези размишления се очертава значимостта на светостта като най-дълбокото разтърсване на битието и на мисленето, настъпващо с появата на човека. В противоположност на заинтересоваността на битието, на неговата примордиална същност, която е conatus essendi, упорство по отношение и срещу всичко и всички, настойчивост в бъденето-ето-на, всъщност човешкото – като любов към другия, отговорност за ближния, евентуално умиране-за-другия, жертване, достигащо дори до безумната мисъл, че умирането на другия може да ме тревожи много преди и много повече от моята собствена смърт – означава началото на нова рационалност и отвъд битието. Рационалност на Доброто, превъзхождаща всяка същност. Интелигибилност на добротата. Тази възможност в самото жертване да се приписва смисъл на другия и на света, който и без мен продължава да има значение за мен и аз съм отговорен за него (въпреки разхлабването на връзките с всеки друг в умирането, за което говори Хайдегер в § 50 на Sein und Zeit), със сигурност не е оцеляването (survivre). Това е екстаз към едно бъдеще, което има значение за моя аз и за което той трябва да отговаря: но бъдеще без-мен, смислено и бъдещо, което вече не е пред-стоящето на едно настояще, насочено към непосредственото бъдеще.
         Тези анализи, сведени до техните първични дадености, не изчерпват феноменологията на другостта. Мога само да спомена проблематиката, която преди четиридесет години очертах в една малка книжка, озаглавена Времето и Другото, чрез размишлението върху еротизма и бащинството, където размишлението върху двусмислеността на сексуалността и на любовта без похот на светостта открива изследователски перспективи.

         Въпрос: Тази дефиниция на светостта ни помества в абсолютното. Разбираме, че става дума за етическо изискване поради наблягането на понятието за безвъзмездност, а не върху понятието за отплата. Когато подчертавате този аспект, давайки си сметка за невъзможността му, не се ли опасявате от упреци, че вашето схващане е насочено към едно утопично битие и че като философ сте пренебрегнали политическото вписване на това изискване? Несъмнено именно тук се появява идеята за „третия [човек]“, нали?

         Еманюел Левинас: Моят аз може да открие изискването на това, което наричам отговорност към другия – или любов, лишена от похот, – единствено в самия себе си, в своето „ето ме“ на аз, в своята единственост на избран без възможност за замяна. Тази отговорност не предполага изначално реципрочност, която би могла да компрометира нейната безвъзмездност, благодат или безусловно милосърдие. Но редът на справедливостта на индивидите, отговорни едни спрямо други, не възниква, за да възстанови тази реципрочност между моя аз и другия – той възниква заради третия, който редом с онзи, който е друг за мен, е „още един друг“ спрямо мен.
         Моят аз, именно като отговорен за другия и за третия, не може да остане безразличен към техните взаимодействия и в милосърдието към единия не може да се освободи от своята любов към другия. Моят аз (moi) – азът (je) – не може да се придържа към несравнимата единственост на всеки, която лицето на всеки изразява. Зад уникалните сингуларности трябва да провиждаме индивидите, принадлежащи към рода, те трябва да бъдат сравнявани, преценявани/съдени и осъждани. Тънка двусмисленост между индивидуалното и уникалното, между личното и абсолютното, между маската и лицето. Настъпва часът на неизбежната справедливост, която самото милосърдие изисква.
         Часът на Справедливостта, на сравнението между несравнимите, „обединени“ в човешките видове и род. Часът на институциите, овластени да съдят, часът на държавите, където тези институции се утвърждават, часът на Всеобщия закон, който винаги е dura lex⁴, часът на гражданите, равни пред закона.
         Необходимо е тези избраници – над общото – да открият подобно на всички неща своето място в йерархията на понятията, необходима е реципрочността на правата и задълженията. Необходимо е към Библията, която първа споменава неподражаемата сингуларност, „еднократно осъществената“ единственост на всяка душа, да добавим гръцките текстове, сведущи по въпроса за родовете и видовете. Настъпва часът на Запада! Часът на справедливостта/правосъдието, която милосърдието изисква. Както казах, тъкмо в името на тази отговорност за другия, на състраданието, на добротата, към които лицето на другия човек призовава, се задвижва самият дискурс на справедливостта, независимо от ограниченията и непреклонните изисквания на dura lex, които могат да бъдат наложени върху безкрайната благосклонност към другия. Безкрайност, неизличима от паметта, строгости, които постоянно трябва да бъдат смекчавани. Справедливост, която непрестанно трябва да става по-сведуща в името на – в памет на – изначалната доброта на човека към другия, където в едно етическо безкористие – словото Божие! – секва користното усилие на грубото битие, упорстващо да бъде. Справедливост/правосъдие, която постоянно трябва да бъде прекроявана заради жестокостите си.
         Може би в това се заключава самото превъзходство на демокрацията, чийто присъщ либерализъм съответства на непрестанното дълбоко угризение на правосъдието: законодателство, което винаги остава неокончателно, подхващано отново, законодателство, отворено към по доброто. То доказва своето етическо превъзходство и своя произход в добротата, от която обаче е отдалечено – може би все по-малко – от необходимите пресмятания, наложени от една множествена социалност, пресмятания, които постоянно биват възобновявани. Така в преживения опит за доброто при наличието на свободни преразглеждания би могъл да се отбележи напредък на Разума. Нечистата съвест на Правосъдието! То знае, че не е толкова справедливо, колкото е добра добротата, която го поражда. Но когато забрави това, рискува да затъне в тоталитарен или сталинистки режим и да изгуби в идеологическите дедукции дара да изобретява нови форми на съвместното човешко съществуване.
         В Живот и съдба – удивителна книга, появила се непосредствено след големите кризи в нашия век, Василий Гросман стига още по далеч. Според него „малката доброта“ на отделния човек към неговия ближен се губи и изкривява веднага щом потърси организация, всеобщност и система, веднага щом се превърне в доктрина, политически или богословски трактат, партия, държава и дори Църква. И все пак тя си остава единственото убежище на Доброто в Битието. Непобедена, тя търпи насилието на Злото, което не може нито да победи, нито да прогони в качеството си на малка доброта. Малката доброта се предава единствено от човек на човека, без да преминава през местата и пространствата, където се разгръщат събития и сили! Забележителна утопия на Доброто или тайната на неговата отвъдност.
         Утопия, трансценденция. Вдъхновено от любовта към ближния, разумното правосъдие се ограничава с досиетата и не може да се равнява с добротата, която го призовава и вдъхновява. Но добротата, изникнала от безкрайните ресурси на сингуларния аз, откликваща безпричинно и безрезервно на призива на лицето, винаги може да намери пътеки към другия, който страда, без при това да противоречи на вердикта. Винаги съм се възхищавал на онази талмудистка притча, която в трактата Рош Хашана 17b се явява опит за премахване на видимото противоречие между два стиха от Писанието: Второзаконие 10:17⁵ и Числа 6:25⁶. Първият текст говори за строгостта и пълната безпристрастност на правосъдието, което Бог изисква: тук е изключено всякакво приемане на лицето. Библейският стих в Числа 6:25 говори друго. Той предугажда светлото лице на Бога, извърнато към човека, който е подложен на съд, озарявайки го със своята светлина, приемайки го в благодатта. Противоречието се разрешава в мъдростта на рави Акива. Според този изтъкнат талмудист първият текст се отнася за правосъдието – такова, каквото се разгръща преди вердикта, а вторият уточнява възможностите след вердикта. Справедливост и милосърдие. Това „след-вердикта“ с възможностите за милост все още принадлежи напълно – с пълно право – на делото на справедливостта. Трябва ли тогава да мислим, че на същото основание смъртното наказание не принадлежи към категориите на справедливостта?
         Целият живот на една нация – отвъд формалната сума от индивиди, полагащи се за себе си, тоест живеещи и борещи се за своята земя, за своето място, за своето Da sein – прикрива или разкрива, или най-малкото допуска да се провидят хора, които имат дългове преди всеки заем, в дълг са към ближния, отговорни са – избрани и единствени – и в тази отговорност искат мир, справедливост, разум. Утопия! Този начин на разбиране на смисъла на човешкото – самото безкористие на тяхното битие – не започва с мислене за грижата, която хората полагат за местата, където държат да-бъдат за да бъдат. Имам предвид най-вече за-другия в тях, където в авантюрата на една възможна святост човекът преустановява чистото упорство в битието и своите войни. Не мога да забравя мисълта на Паскал: „Мое е това място под слънцето. Ето началото и символа на всеобщата узурпация“⁷.

         Въпрос: „Етиката сякаш е напомнянето на онзи прословут дълг, който никога не съм поемал.“ Ваша е идеята, че моята отговорност ми е припомнена в лицето на другия човек. Но всеки човек ли е този „друг“ човек? Не се ли натъкваме понякога на отпадането на смисъла, когато се озоваваме пред лицата на брутални хора?

         Еманюел Левинас: Жан-Тусен Дезанти⁸ попитал един млад японец, който коментирал моите трудове по време на защита на дисертация, дали един есесовец има това, което аз разбирам под лице. Доста смущаващ въпрос, който според мен изисква утвърдителен отговор. Утвърдителен отговор, който винаги е болезнен! По време на процеса срещу Барби⁹ успях да кажа: чест прави на Запада! Дори спрямо онези, чиято „жестокост“ никога не е минавала през съд, правосъдието продължава да се упражнява. Подсъдимият, смятан за невинен, има право на защита, на зачитане. Възхитително е, че правосъдието действа по този начин въпреки апокалиптичната атмосфера (Les Dossiers du Globe¹⁰, p. 21).
         Трябва да спомена също така, че в моя начин на изразяване думата лице не бива да бъде разбирана в тесен смисъл. Тази възможност на човека да означава в своята единственост, в смирението на своята голота и смъртност властния призив – слово Божие – към моята отговорност спрямо него и моята избраност като единствен за тази отговорност може да идва от голотата на ръката, скулптирана от Роден.
         В Живот и съдба Гросман разказва как в Лубянка, в Москва, пред прочутото гише, на което е било възможно да бъдат предавани писма или колети за близки и приятели, арестувани за „политически престъпления“, или да бъдат получавани сведения за тях, хората са се редели на опашка, където всеки е четял по гърба на застаналия преди него чувствата и надеждите, които мизерията му е оставила.

         Въпрос: И гърбът е лице…?

         Еманюел Левинас: Гросман не казва, че гърбът е лице, а че по него могат да бъдат прочетени цялата слабост, цялата гола и беззащитна смъртност на другия. Не го казва по този начин, но лицето може да придобие смисъл въз основа на онова, което е „обратното“ на лицето! Тоест лицето не е цветът на очите, формата на носа, руменината по бузите и т.н.

         Въпрос: И последно: каква е основната насока на вашата изследователска работа днес?

         Еманюел Левинас: Основна изследователска тема за мен е деформализацията на понятието за време. Кант го нарича форма на всеки опит. Наистина всеки човешки опит придобива времева форма. Трансценденталната философия, тръгнала от Кант, е изпълвала тази форма със сетивно съдържание, идващо от опита, или от Хегел насетне е насочвала диалектически тази форма към определено съдържание. Тези философи никога не са изисквали за конституирането на самата тази форма на времевостта наличието на каквото и да е условие в определена конюнктура на „материя“ или на събития, в някакво смислено съдържание, което по някакъв начин би предхождало формата. Конституирането на времето при Хусерл отново е конституиране на времето въз основа на вече действащо съзнание на присъствието в неговото разтваряне и в неговата „ретенция“, неговата неизбежност и неговата антиципация – разтваряне и неизбежност, които вече имплицират онова, което искаме да установим, без всякаква индикация за привилегированата емпирична ситуация, с която тези модуси на разтваряне в миналото и на неизбежността в бъдещето сякаш са свързани.
         Оттук нататък забележителното у Хайдегер е именно поставянето на въпроса, кои са ситуациите или обстоятелствата, характерни за конкретното съществуване, в които отминаването на миналото, „онастояществяването“ на настоящето и настъпването на бъдещето, наричани екстази, са основно и изначално свързани. Фактът, че сме, без да е трябвало да избираме, че си имаме работа с възможности, които винаги са били вече отворени без нас – екстазът на „още от самото начало“; фактът на захват върху нещата, досам тях в репрезентацията или познаването – екстазът на настоящето; фактът на съществуване-накъм-смъртта – екстазът на бъдещето. Ето това приблизително, защото в тази философия има много повече, е хоризонтът, открит от Хайдегер.
         От своя страна Франц Розенцвайг, без да прибягва до същата терминология или да се позовава на същите ситуации, търси онези „привилегировани обстоятелства“ на преживения опит, при които се конституира времевостта. Той ще мисли миналото въз основа на религиозното съзнание и идея, въз основа на сътворението; настоящето – въз основа на слушането и приемането на откровението; а предстоящето – въз основа на надеждата за изкуплението, издигайки по този начин тези библейски позовавания на мисълта в ранг на условията за самата времевост. Библейските позовавания са заявени като модуси на първичното човешко съзнание, споделяни от огромна част от човечеството. Философската смелост на Розенцвайг се изразява именно в отнасянето на миналото към сътворението, а не на сътворението към миналото; на настоящето – към Откровението, а не на Откровението към настоящето; на бъдещето – към Изкуплението, а не на Изкуплението към бъдещето.
         Може би онова, което ви казах за дълга към другия отпреди всеки договор – препратка към едно минало, което никога не е било сегашно-налично!, и за умирането за другия – препратка към едно бъдеще, което никога няма да бъде мое настояще, ще ви се стори след горното споменаване на Хайдегер и Розенцвайг като предисловие към възможни изследвания.

---

Бележки:

¹ Интервюто за списание Autrement, № 102 от ноември 1988 г., записано от Жак Месаж и Жоел Роман, е публикувано в изданието „Между нас. Опити върху мисленето-за-другия“, СОНМ, 2026. – Б. пр. [горе]
² През 1987 г. чилийският философ Виктор Фариас публикува книгата Heidegger y el nazismo, в която разглежда нацисткото минало на Хайдегер. – Б. пр. [горе]
³ Срв. Хайдегер, Битие и време, § 9, op. cit., с. 40-43. – Б. пр. [горе]
⁴ Строг, суров закон (лат.). – Б. пр. [горе]
⁵ „Защото Господ, Бог ваш, е Бог на боговете и Господар на господарите, Бог велик, силен и страшен, Който не гледа на лице и не взема дарове“. – Б. пр. [горе]
⁶ „Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува!“ – Б. пр. [горе]
⁷ Паскал, Мисли, фр. 295, прев. Лилия и Анна Сталеви, „Наука и изкуство“, С., 1978, с. 151. – Б. пр. [горе]
⁸ Жан-Тусен Дезанти (1914 – 2002) – френски феноменолог, занимавал се с философските проблеми на математиката. – Б. пр. [горе]
⁹ Знаков процес, състоял се в Лион през 1987 г., на който обвиняемият Клаус Барби, наричан Лионския касапин, бивш шеф на Гестапо в града, е съден и осъден за престъпления срещу човечеството. – Б. пр. [горе]
¹⁰ Специално издание на сп. Globe от юли 1987 г., посветено изцяло на процеса срещу Клаус Барби. – Б. пр. [горе]

Редакцията на „Литературен клуб“ благодари на Издателство „СОНМ“ за предоставената възможност да публикува интервюто, което е част и от книгата!