Реториката, както се знае, е изкуството, което трябва да позволи властта на езика, било за да убеди аудиторията посредством дискурс, от който отсъства истината и който излага привидности на истината в правдоподобното, създавайки илюзия за истина, както го окайва Платон; било, както смята Аристотел, за да търси условията за един правдоподобен и убедителен дискурс като продължение на условията на истинния дискурс. Така реториката съдържа познание за определени „фигури“ на казаното, за обстоятелствата, при които те са уместни и за правилата за тяхното ефективно използване.
         Но чрез реториката в самите тези фигури може да се разбере собствената структура на езика. Дори при елементарен анализ дискурсът не се явява в простотата на едно отношение, свързващо отново - дума по дума - вербалните знаци с реалностите, на които те съответстват. На равнището на думите постоянно се открива една дистанция между нещата, изглеждащи от една страна естествени и означени с думите, а от друга страна - значенията, отдалечени от тях, които те наистина изразяват; дистанцията между смисъла на думата, наречен буквален и „изместения“ или метафоричен смисъл, т. е. фигуративния смисъл. И става така, като че ли това реторично преместване на значението на думата, което се осъществява от нейния собствен смисъл към фигуративния, не просто отговаря на бедност на речника, когато трябва се да означи нещо съществуващо или едно понятие, за което думите не ни достигат, а става така, като че ли метафората е била необходима за самото значение, което тя „създава“, прекрачвайки буквалния смисъл (който обаче участва в означаването, без да бъде забравен).
         Човек може оттук нататък да се запита дали мисленето започва в сблъсъка с даденото посредством възприятието, преди оформянето му от езика. Езикът не е призван единствено да изразява вярно или невярно мисъл, която съществува преди него и изцяло вътрешно: реториката на езика взема участие в мисловния акт и се превръща в самата интрига, в която се свързва това-като-онова; това-като-онова в сърцевината на даденото, което - според Хайдегеровото схващане - вече става свят; това-като-онова е парадигмата или фундаментът на метафората в най-широкия смисъл на тази дума, както и на всяко сравнение, на всяка метонимия, на всяка синекдоха. Това е по-скоро творческа или поетическа работа, а не просто асоциация по сходство, която е само условието за нея. Но талантът на метафората и на реториката е вече дарба на мисленето. Човек може да предположи и да открие изместването на някакъв по-стар смисъл в значението на всяка дума. Никоя дума не носи свой собствен смисъл.
         Тази хипотеза е още по-оправдана, като се вземе предвид, че в крайна сметка думите печелят винаги от смисъла, който им дава тяхната роля в семантичното единство на изречението. От една страна, те са като съкращения на различен контекст; от друга страна, те носят следата на своята етимология. Трябва да се мисли тук за новото появяване на този съкратен контекст, за пробуждането на задрямалата етимология в думите. Ние напомняме ролята, която играе това изплуване и пробуждане във философията на Хайдегер. Дали се стига в такова развитие на значенията до първото значение? Именно в дистанцията между смислите значенията значат.

- 2 -

         Но ако думите нямат, собствено казано, буквален смисъл, то те придобиват определена фиксираност на смисъла в ред, който изначално се определя единствено по чисто емпиричен начин: във всекидневния живот. Думите притежават настоящ смисъл, благодарение на употребата им в междучовешките отношения, почиващи на обичая и традицията и върху повторенията, именно повтаряни всеки ден, които те детерминират. Привичен смисъл на думите - като че ли езикът е само „средство“. Разбира се. Но също така той е фолклорът на мъдростта на пословиците. Мисълта и езикът, конституирани в близостта и фамилиарността на събеседващите, които се познават. Ще се върнем към това схващане.
         Човек с право може да се запита дали едно такова позоваване на „всекидневния език“ - въпреки цялата реторика, която вече е работила - не е препоръчително с цел предупреждение, необходимо с оглед на свободата или поетичното своеволие на метафората. Последната може да бъде въведена в мисленето, чуждо на целите на поезията. Уроците по критика, преподадени ни от мислителите от Платон до Кант, не трябва да бъдат забравени. Именно Кант ни предпазва от надеждите на гълъба, който очаква да лети по-лесно във вакуума, отколкото във въздуха. И вярно е, че е трябвало да изпише десетки страници от своята Трансцендентална диалектика, за да ни убеди; а това е повече, отколкото умът на птица може да побере. Но оттогава знаем, че не е достатъчно да си представяме, че мислим, за да сме сигурни, че действително мислим.
         Разбира се, не става въпрос във връщането към всекидневния език да заместим с него като с „истината“ по-малко всекидневения език на спекулацията и поезията, където реториката е по-малко замръзнала, където метафората, талантът и изобретателността са по-живи, както не става и въпрос да заместем с него алгоритмичния език на науката, който, съблечен привидно от всяка реторика, си остава задължен на картезианската метафора за човека, „господар и владетел на природата“. Това-като-онова - самият този формален израз не е без контекст. Един от съществените приноси на Хусерловата феноменология се заключаваше в това, да покаже необходимостта от философско изясняване на „формалната“ логика в конкретността на „материалния“ опит. Да освободим всекидневния дискурс от препращания към метафоричния език, да опишем начините на преодоляването му, това означава да направим стъпка, подобна на тази, която предвиждаше Хусерл, приканвайки в „Кризата“ към редуциране на света на мисълта до „жизнения свят“, тръгвайки от науката и културата. Разбира се, според Хусерл, значенията на жизнения свят, изказани с всекидневния език, на свой ред трябва да бъдат сведени до тяхната конституция в трансценденталното съзнание и да се изкажат в дискурс, различен от всекидневния, както и от алгоритмичния. И имаше склонност - макар непризната - този дискурс да бъде издигнат отвъд всяка метафора. Вероятно е трудно да се отделят езика и реториката. За Хусерловото изследване на абсолюта под формата на трансцендентален идеализъм тук именно е главната трудност. Защото философският гений не се ли състои тъкмо в способността да се намерят първите думи и не са ли големите системи основата на нашата реторика. Но противопоставянето на метафоричния и всекидневния език съответства също на една друга грижа: да се предпази истината от красноречието. Върху това сега трябва да поразмишляваме. Като се тръгва от такова размишление, може да се даде по-строго определение на самия всекидневен език и, струва ни се, може да се оцени по-точно неговото значение за философията.

- 3 -

         Реториката не е единствено отдалечаването на едно значение спрямо обикновеното значение на вербалния знак - значение, извличащо своя семантичен ефект от началото до края от това отдалечаване, участващо ефективно чрез тази игра на знаците в организацията на опита, в мисленето и чрез поетичните резултати - в катарзиса, в духовното извисяване или в литургията. Реториката придава на значението, до което се докосва, някаква красота, вид извисяване, благородство и експресивност, които се налагат независимо от неговата истинност; тази красота, която ние наричаме ефект на красноречието, съблазнява аудиторията повече от правдоподобието. Още Аристотел подчертава това разкрасяване и това облагородяване чрез метафората. Това са черти, които бяха съществени тъкмо там, където убеждението беше по-важно от всичко, където ставаше въпрос да се убедят гласуващите: в съда, на обществените места, в състезанията - местата, за които софистите именно са подготвяли плащащите им за това ученици. Но тези места за разговори не са ли били отделени в античното общество от живота, който си е оставал частен?
         Без съмнение в наше време ефектите на красноречието са навсякъде и определят целия ни живот. Няма нужда да се разгръща тук цялата социология на нашето индустриално общество. Средствата за информация във всичките им разновидности - писмени, устни и визуални - проникват във всички кътчета, карайки хората да слушат постоянно дискурс, изкушаващ ги с реторика, която е възможна единствено като красноречие и която убеждава като придава значение на идеите и нещата - твърде хубави, за да бъдат истински. Но красноречивият дискурс е вече изобличен и човек се отнася с подозрение към цялата тази цъфтяща литература, политика и пропаганда. И вече „всичко останало е литература“. Всичко останало, което ще рече, висотите, за които се държи красноречието и „на думи“ сакралното, което то създава. Смята се, че всекидневният език не е достатъчно всекидневен, не е достатъчно директен. Трябва да се демистифицира блаприличието на думите, благородното припяване на епохите: респектабелността на книгите и на библиотеките. Необходими са непристойната дума, междуметието, графитите - необходимо е да се накарат стените на градовете да закрещят.
         Le voyage au bout de la nuit на Celine, от която Сартр не се е поколебал да вземе епиграфа на „Погнусата“, беше може би сигнал за тази анти-литература, една от формите на това, което днес наричат анти-хуманизъм и едно от неговите основания. Езикът, който се крещи и се надява да се върне без заобикалки към простотата, която дотогава не се е появявала в „красивите писания“ (в натуралистичния роман, например) по друг начин, освен като цветно петно, този език става начин на изразяване, присъщ на социалните писатели и следва едно старо наставление на Верлен, а именно „да се извие врата на красноречието“.
         Борбата с красноречието не се води - както и тази с тероризма - само в нашия стар Запад, наречен капиталистически, залъгван през вековете с красноречието на „красивите писания“, на прекрасните маниери и люлян в мечтите на неосъществими идеали. В страните, които се смятат за социалистически, красноречието на прогресизма е нахлуло дори в самия всекидневен език. Трябва да се прочете книгата на Зиновиев „Hauteurs Beautes“, за да се подпомогне усилието на всекидневния език да бъде преоткрит в това омагьосващо нахлуване. В тази книга всичко става така, сякаш че за да се улови загубената искреност, езикът на всекидневието не е достатъчен, сякаш че не му достигат думи и изречения, които да бъдат по-деструктивни и по-негативни от отрицанията. Оттук и изобилието в тази странна книга на език, който сам себе си подиграва и пародира; оттук и страниците, приличащи на предаване с радиофония, в което човек смущава самото предаване. Оттук също и откриването на целия арсенал - опасен и нихилистичен - на схатологичното - виковете, ругатните, непристойните поеми. Но една или друга немощ на езика може да съществува благодарение на самата негова мощ; говоренето, насочено срещу красноречието, на свой ред се превръща в красноречие. Онова, което е твърде красиво, за да бъде истинно, не се ли превръща също в нещо твърде ужасно, за да отрази действителността?

- 4 -

         Какво в крайна сметка е всекидневният език в неговата нестабилна фиксираност, чийто смисъл, въпреки собствената му реторика, все пак остава знак, ориентиращ метафорите, които прекрачват отвъд него по цялото протежение на пространството, разстилащо се от алгоритъма до поезията и от безсрамната дума до красноречието? Фиксираността на всекидневния език е нестабилна, защото в своята емпирична, чисто функционална употреба - точно тук, където той си остава чисто средство за практическо общуване, тя варира според културата на събеседниците, според тяхната ученост и начетеност, според епохата и средата им; така в използването на обикновения език се намесва вече някакво красноречие. Може ли да се говори, обаче, за същност на всекидневната реч и каква е нейната отличителна черта?
         За да отговорим, нека се запитаме отново какво е значението на езика такъв, какъвто го знаем, че е и до днес. Съгласно с голямата традиция на нашата философия, той не е просто израз на мисленето, което го предшества и го камандва. Езикът винаги е разглеждан като инстанция, посветена на същото дело, на което е посветено мисленето: знанието и разкриването на битието. Ако не е сведен до вътрешен психичен живот на мисълта, той си остава мястото на истината. Именно чрез връзката си с истината, той е съден и в своите реторически достижения е осъден от Платон като извор на илюзията. Според Хегел, той е стихията, в която се разгръща диалектиката. Според Хусерл, или поне според ранния Хусерл, скриването и проблясването на смисъла се създава в езика; но мисленето, отиващо към разкритото битие „от плът и кръв“, изначално има логическа структура. Тя се разпознава в езика.
         Според Хайдегер, при който „езикът, който говори“ е измъкнат от рисковете на човешката реч, при който в човешката реч говори езикът (die Sprache spricht), именно разкриването на битието съвпада с тази реч. Оттук нататък езикът на всекидневното съществуване не би бил нищо друго, освен пропадане; той се превръща в Gerede, ставайки самоцелен и свой собствен „обект“, равнявайки се по това, което хората говорят, което правят, което четат, водени от празно любопитство, служейки си с двусмислеността. Всекидневният език е пропаднал под онтологическия ранг на езика като такъв и не може да има друг субект, освен „Das Man“, където се губи хоризонта на битието на съществуващото, т.е. пространството на истината.
         Ние се питаме дали в цялата тази традиция не е привилегирован езикът в качеството му на „казано“, изключвайки или свеждайки до минимум неговото измерение на „казване“. Естествено, няма казване, което не би било казване на нещо казано. Но казването свежда ли се само до казаното? Тръгвайки от казването не трябва ли да се измъкнем от интригата на смисъла, който не се свежда до тематизацията и изложението на казаното, до съответствието, където казването заставя да се явят съществуващото и битието, „обединявайки“ имената и глаголите в изречението, синхронизирайки ги за да представи някаква структура? Казването означава още по друг начин, освен чрез своята функция да явява! Отвъд тематизирането на казаното и на съдържанието, което се излага в изречението, апофанзисът означава като модалност на подхода към другия. Изречението е предложено на другия човек. Казването е подход към ближния. Доколкото изречението се предлага на другия човек, доколкото казаното не поглъща в себе си този подход, ние сме още във „всекидневния език“. Или по-точно, във всекидневния език ние подхождаме към ближния, вместо да го забравяме в "ентусиазма" на красноречието.
         Във всекидневния език се приближаваме към другия човек. Казването не се изчерпва с полагането на смисъл, който се вписва, който се разказва в казаното. Той е общуване, което не се свежда до явяването на истината-като-единство: то е не-без-различие към другия, чувствителност към етическото значение, на което е подчинено също самото изричане на казаното. Близостта, която по този начин се заявява, не е просто залог за съвпадение на умовете, които носят истината. Това е цялата добавка на социалността. Социалността, която също така е несводима до познаване на другия; тя се очертава в езика според един съвсем друг модел в сравнение с интенционалността, въпреки цялата тежест, която се отдава на казаното в езика и която се утвърждава в една реторика, вече напуснала всекидневния логос.
         Без никакво съмнение реториката на казаното може да абсорбира в себе си етиката на близостта; но това става в степента, в която тази близост се поддържа в дискурса, очертаващ кръга, където е „жизнения свят“ и където се водят всекидневните разговори - в него красноречието се изключва, в него то става смешно. Не чрез степента на извисяване, достигната от неизбежната реторика на всяка реч, се дефинира същността на „жизнения свят“ и на „езика за всеки ден“; тя се определя чрез близостта на ближния, по-силна от тази реторика - съобразно с нея се контролират и измерват резултатите на реториката. Но именно в близостта на ближния, изцяло друг в тази близост, отвъд отклоненията на реториката, се ражда значението на трансцендентността, което минава от един човек към друг и към което се отнасят метафорите, способни да означат безкрайността.

---

Преводът е направен по: Emmanuel Levinas. „Language quotidien et rhetorique sans eloquence“. Hors Sujet. Fata Morgana, 1987