Статията има за цел да разграничи три начина, по които се мисли времето във философията на Левинас. Това разграничение преподрежда и интерпретира казаното от него. Предлаганият тук текст не претендира за нещо повече от един възможен прочит.

         Екзистенциалното време

         Да бъдеш или да не бъдеш, т. е. въпросът за живота и смъртта, се поставя всекидневно и всекичасно в екзистенциалното време. Това е въпросът за оцеляването, възможно благодарение на диалектиката на битието и нищото. В тази борба, в която залогът е цялото, в това ставане, което е също драмата на остаряването, все пак последната дума неизбежно има смъртта. Смъртта прави смешно и незначително свободното същество в неговото упорство да бъде, в неговия избор да живее, да съхранява себе си. Животът в някакъв смисъл е поддръжката на живота, т.е. съпротивата срещу анихилирането. Оцеляването се осъществява чрез поглъщането на другото в тъждеството на Аза, но колко дълго и до кога? Не са ли всички опити да избегнем смъртта напразни, не триумфира ли в последна сметка нищото над всяко усилие да увековечим крайното? Няма голяма разлика дали човек се сражава с нищото с едни гърди напред в сравнение с другите и с лице, обърнато към бъдещото, щом бъдещето на всяко бъдеще е смъртта; или бяга, вторачен в отдалечаващото се минало, в руините, оставени след смъртта, така че тя го настига в гръб за да нанесе последния си удар; или се е вкопчил в настоящето, в мига, който не може да бъде спрян, а тутакси изчезва в бездната на нищото. Отлагането на момента на смъртта, независимо дали с героично, носталгично или пресметливо поведение, тази отсрочка, в която живее живота си крайното същество, е екзистенциалното време.
         Левинас е напълно наясно, че никой не знае кога ще дойде смъртта. Азът не може да улови мига на собствената си смърт. Тя надхвърля обсега на неговите възможности. Тя не е, както Хайдегер казва, още една възможност - възможност на невъзможността, а обратно - както казва Левинас - невъзможност на всяка възможност. Смъртта сякаш идва от инстанция, над която Азът няма никаква власт. Смъртта е заплахата, която се приближава неотменно. Времето, което отделя Аза от смъртта, т.е. екзистенциалното време, все повече изтънява в хода на живота. Животът изтича въпреки цялата активност на Аза, посветена на неговото съхраняване. В това противостоене на преходността последната крачка, последното разстояние до края, последният миг, в който е изненадан, Азът не може да измине - сякаш от нищото го сграбчва костеливата ръка на смъртта. Там съзнанието изчезва и като че ли смъртта осъществява скок до Аза. Като че ли смъртта идва от посока, обратна спрямо посоката на времето и Азът е объркан в своя проект за бъдещето от това насрещно движение на смъртта, на неизбежността, идваща към него със своята абсолютна другост. Страхът от смъртта е страхът от насилието на другото, упражнявано над Аза - страхът от абсолютно непредотвратимото. Индивидът има самото си време поради осъзнаването на тази принуда, на тази обреченост, на тази тирания. "Неизбежността е едновременно заплаха и отсрочване. Тя притиска и тя освобождава времето. Времевото същество, т.е. съществото, което е и обречено на смъртта, но и има още време, е битие срещу смъртта"¹. Освен това смъртта не е само един момент - последният момент, в който индивидът се предава цялостно, а е начинът на неговото съществуване, при който "да бъдеш" означава също "да умираш".²
          Но изключителността на мига на смъртта, последният миг, когато са изчерпани всички ресурси за запазване на живота, е в това, че той бележи края на властта на субекта.

         Но именно съзнанието за оставащото време, за времето, в което все още Азът може, в което има сили, позволява да се отсрочи насилието. Съпротивата срещу триумфа на смъртта - предвиждането, засадата, хитростта, както и всички тактики и стратегии, прицелени в безсмъртието - е възможна благодарение на съзнанието. Човешката свобода и човешката култура съществуват благодарение на съзнанието. Да бъдеш съзнателно, свободно същество, означава, според Левинас, да се съобразиш с другостта, с бъдещето, със смъртта. Това значи още да имаш време да предвариш собственото си поражение - да знаеш, че свободата е в опасност, да вземеш мерки, да изпревариш момента на безчовечността, да го избегнеш. Но не е ли това утопия. Как да се избегне неизбежното?

         Историческото време

         Съзнанието, което е чисто и просто мислене, дори когато е мислещо себе си мислене, си остава неефикасно спрямо бруталната сила, наложена над отделното човешко същество от източници, много по-могъщи от него. Отделното човешко същество прибягва до обединението и системата, до определена организация на природата и обществото, т.е. до ред, изпълнен със смисъл, противопоставен на принудата и подпомагащ борбата за отсрочване на върховното насилие. Свободата на индивида, която си въобразява, че може като вятъра да духа в която си иска посока, е празна илюзия. Истинската, т.е. осъществената в света свобода, не може да просъществува другояче, освен чрез създаването и поддържането на социално-политически институции. Човешката воля се противопоставя на насилието и неговата абсурдност чрез култивирането на произвола в свобода. Свободата се намесва в действителността, ако запечатва своите решения върху камъка на плочите, в писания текст на законите, в технологиите и инструментариума, в обществените институции и учреждения, в организацията на съвместния живот. С техниките на политиката, икономиката, правото и пр. се печели време за отлагане на последния ден. Съзнателното същество инвестира в публичния ред, за да получи застраховка срещу смъртта, макар и с временна полица. Волята се доверява на преценката според универсалните закони, въплътена в системата на институциите и човешките взаимодействия. Оттам тя търси закрила в своята съпротива срещу смъртта. Оттам тя се надява да получи и обективна присъда относно своето значение. Такава присъда е присъдата на историята.
         Но присъдата на историята, както казва Левинас, се произнася винаги задочно. Свободната воля не присъства на произнасянето на тази присъда, т. е. тя присъства, но само в трето лице - без да може да говори от свое собствено име, без право на защита. В историята човекът е преценен с оглед на извършеното от него, с оглед на оставеното от него наследство. Съдейки по резултатите от дейността на деятеля, човекът в неговата човечност е десакрализиран, отчужден от самия себе си, опредметен. Човешкото е профанирано. Историята проявява неуважение и несправедливост към съдения от нея, защото лишава индивида от право на защита и го обективира. Човек е сведен до социалната си роля и се преценява според нея: "той беше добър баща, професионалист, общественик ...", т.е. това е винаги човекът "в качеството му на ...". Хората имат значение като персонификация на исторически роли, като изпълнители в драма, на която някой друг е авторът. Човекът е мумифициран в гробницата на вече умрелите воли - саркофагът му се нарежда като един всред многото други. В пантеона на историческата памет човешките същества са идентифицирани отвън като са изложени на поглед, който ги обглежда и преценява от позицията на живия, надживелия мъртвия. Ето защо в историята, според Левинас, има винаги носталгия по цинизма. Пред погледа, прелитащ над историческите събития, възведени в ранг на факти, на нещо вече отминало, те стават обект на разследване, освидетелстване, доказване, след което са обединени от историческия разказ. Благодарение на него изглежда, че историята като наниз от събития с начало, среда и край, се развива разумно. Само от перспективата на разказвача, поместващ екзистенциалните времена в цялото на историята и разделящ я на периоди според миналото, настоящето и бъдещето, само от гледната точка на един "обективен наблюдател", който говори и съди от надвремева позиция, обхващаш историята като тоталност, може да се говори за смисъл на историческото ставане.

         Етическият въпрос е за значението, а не за битието

         Но Левинас се пита дали единствената разумност на случващото се зависи от свидетелствата и доказателствата, от очевидността и разследванията. Дали те единствено показват смисъла и значението на събитията и деянията? Дали не е необходимо позоваване на справедливост, която за разлика от историческата, не отнема думата на защитата? Истинското зачитане на правата изисква да бъде призован и изслушан обвиняемият. Той е в началото на процеса и е най-отговорният. Лицето носи отговорност, която не може да бъде прехвърлена на някой друг - на Третия. Или на институциите, държавата, колектива, обстоятелствата, случая... От призования се очаква оправдание. Неговата позиция е изначално апологетична. Във всеки съд се поставя под въпрос произвола, т.е. въпроса за ограниченията на свободата. Налага се свободата да се оправдава. Моята свобода, разбрана като спонтанност на моите решения, като упорство да бъда Аз, моята оценка за нещата, на която може да се позовава всепозволеността на произвола, са разколебани в ситуацията на съденето. В тази ситуация Азът не е сам, а е запитван от другите. Съдът подканя Аза да отговаря от свое собствено име, а присъдата се приема от него в степента, в която запитването е интериоризирано и съвестта търси отговорите. Тогава въпросът не е само да бъда или да не бъда, както е в онтологията и диалектиката, а какво е моето право да бъда. Наистина какво е моето право да съм това, което съм? Или което искам да бъда? Или това, което избирам да бъда? Този въпрос, казва Левинас, е срещу природата, срещу естествеността на природното, където съм едно същество всред многото себеподобни, това е въпрос срещу очевидността на моето участие в рода, където в цялото Азът се укрива в анонимността на взаимозаменимите хора. Този въпрос - имам ли право да бъда? - е етически и пита за значението на това "Da" от Dasein, а не просто "защо има Dasein, а не обратно нищо?", което е онтологическият въпрос.
         На етическият въпрос за значението на човешкото съществуване, т. е. за значението на екзистенциалното време, не може да се отговори чрез позоваване на някаква естествена или изкуствена целесъобразност, което ще рече в някакъв онтологически, феноменологически, социологически, епистемологически или каквито и да било други логически термини. Преценката от гледна точка на участието в историческото време превръща индивидите в рупори на Хегеловия Световен Дух, във винтчета на механизмите на обществото. В историята се създава илюзията, че не ние "говорим езика, а той нас ни говори". Въпросите за моето право да бъда приличат на понятийните въпроси на рефлексията, на които и се отговаря с понятия, единствено по това, че разрушават спонтанността на моята наивна борба да съм. Но докато рефлексията връща Аза към него самия, то етическият въпрос, който Азът задава на самия себе си, е вече отговор на запитването от страна на Другия. Етическият въпрос не е предизвикан от желанието на Аза за самопознание, а от присъствието на Другия лице в лице със Същия. На този въпрос отделното Аз отговаря със всяко свое "аз правя", "аз мисля" и дори с простото "аз съм". Отговорността на Аза и отношението с Другия се създават едновременно, по-точно отговорността на Аза е най-фундаменталното отношение с Другия.
         Азът съществува в процеса на идентификацията си. Той преоткрива отново и отново своята тъждественост, преминавайки през всичко, което му се случва в екзистенциалното време. Хетерогенността на опита се подвежда под "Аз мисля" и се хомогенизира в Jemeinigkeit. Това е светът на империалистичният и себичен Аз. Начинът, по който Азът е изправен пред другото на света, се заключава в настаняването и пребиваването "тук" - на земята и под небето, в компанията на смъртните и в очакване на боговете. "Тук" не е празно вместилище, а мястото, където Азът е субект, където проявява своите възможности, където зависи от реалност, която е друга, но е вече с-хваната от Аза, тотализирана от него, представена като цяло. Оттук нататък всяко нещо е в света - "в-местено" - благодарение на тукашността на Аза. Другото тук е реалност, от която Азът зависи, но благодарение на която съществува като подкрепено в своята свобода същество. Всяка реалност е съотнесена с него, всяко нещо му принадлежи, схванато е теоретически, овладяно е практически. И ако тотализирането не е възможно никога докрай, а винаги битието е открито, то това се дължи не просто на слабостта, ограничеността, неспособността, крайността на Аза, а преди всичко на Другия. Другият е този, който не се оставя да бъде уловен и затворен в система и не става част от цялото на света. Той е отвъд. Абсолютно Другият убягва на всяка представа, тематизиране, схващане и в този смисъл е трансцендентността, безкрайността. Това е неговият начин да бъде Друг.
          Според Левинас Азът и Другият са свързани с връзка, която не прилича на нито една от природните връзки: между причината и следствиeто, между елементите и системата, между функцията и организма. Връзката между Аза и Другия е словото. Тя е обвързване, а не съсъществуване; тя е етическа, мета-физическа, а не просто онтологическа.

         В началото бе словото... с Другия

         Според Левинас всяко истинско слово е заповед.³
         Разбира се, днес това твърдение е шокиращо. В наше време се смята, че истинското слово е диалогът, а диалогът е вид взаимен обмен - вид договаряне между партньорите, събеседване, постигащо споделено разбиране относно онова, което ни интересува. Не командата, а още назидателният тон е неприемлив. Смята се, че добрият тон предполага толерантността, проявявана към правото на другия да изказва собствено мнение. Приема се, че не само принудата, а и простото наставление по-скоро би попречило на целите на общуването. В истинския диалог всеки би трябвало да има равни шансове да поддържа независима гледна точка и така да бъде равнопоставен участник в дискусията. Това означава, че всеки има възможността да допринесе за постигане на взаимно съгласие, общ резултат или общо решение. Събеседването в диалога се смята за реципрочна размяна на информация, перспективи, оценки и пр., които се разиграват като вид залагане. Обективността, до която се израства в диалога, предполага интерсубективността, която е най-малкото двустранна /потенциално е многостранна/. Всяка дискусия е диалектика между въпросите и отговорите. Онова, за което се говори, обединява събеседниците и прави техните отношения симетрични, защото те са центрирани около нещо Трето - темата на разговора. Третото е предметът на разговора и следователно общото място, което позволява намирането на общ език, т. е. преодоляването на партикуларността на фона на общия хоризонт. Чрез разбирателството между участниците се учредява общ свят.
         Левинас естествено не би отрекъл нищо от това, тъй като знае, че езикът е logos. Но преди да бъде logos, той е апел; преди да бъде артикулация на нещата в света, той е призив към Другия. Наистина в изкуството на изводите най-важното действие е намирането на Третото, т.е. на опосредстващото звено. Но преди да установи симетричните и реципрочни отношения между събеседниците, съотнасящи своите перспективи към Третото, словото е обръщение към Другия. "Словото е обмен на идеи относно света. Заедно със скритите мисли, които носи, заедно с превратностите на искреността и с лъжливата картина, която обрисува, езикът предполага своеобразието на лицето, без което словото не би могло да започне."⁴ Така че най-напред всеки разговор предполага вид подход към Другия, а това е асиметрично и нереципрочно отношение. В него Другият е призованият. В тази насоченост на Единия към Другия, Другият е високопоставен. Заради него се говори. Заради него се предприемат всички усилия и се поемат всякакви рискове. Той мотивира обръщението и задава изначално интенционалността на последващия разговор. Отношението на Единия към Другия определя по-нататък всяко "какво", "как" и "защо" на събеседването. Тематичната, интерпретационната и мотивационната релевантност, които са обединени в logos, са предшествани от релевантността на Другия.
         За Левинас, както вече бе многократно подчертано, Другият е самата трансцендентност. Той е високопоставеният, а не е на едно равнище с мен, както го схваща обичайната представа за диалога. Пътят към него не е подобен на траектория, свързващи две точки, разположени на едно и също равнище. Неравнопоставеността между Другия и мен, обаче, не е от типа на господаря и роба, където двете крайни същества са йерархично разположени в един и същ краен свят при определени обществено-политически условия. Подходът към Другия също така не може да се оприличи на взаимодействие между две еднакво надарени с активност природни или социални същества, които си взаимодействат. Разликата между Другия и мен е като между Безкрайността и крайността. Другият е винаги отвъд обхвата на моето интенционално поле. В разговора той не е тематизираният, нито е обект като съвкупност от видими свойства. Другият превъзхожда идеята за Другия в мен - във всеки момент излиза извън представата, която си създавам за него. Схващането, което имам за него, съществено зависи от моята мяра, от моите способности, интереси, намерения, мотивация, и т. н., които му налагат очертанията. Но Другият в разговора дава винаги повече от моите очаквания. Лицето на Другия изразява самото себе си: първо, защото лицето има значение само по себе си; второ, защото винаги мога да бъда изненадан от неговите реакции, въпроси и отговори; трето, защото още преди да е казало "да" или "не" по повод на тематизираното, от него зависи както съгласието, така и несъгласието помежду ни; той е условието както истината, така и за неистината, както за доброто, така и за злото, както за справедливостта, така и за мерзостта. Ето защо според Левинас да вървиш към Другия в разговора значи да посрещаш неговия израз.
         Лицето е независимо от моята инициатива и моята власт. То поставя под въпрос свободата ми да си съставям образи и представи, да оценявам, да придавам значения на нещата и другите. То командва моята способност да виждам, да разбирам, да съдя. То самото ме съди и ме кара да търся истината и справедливостта, т.е. да се усъмнявам в правата на моята спонтанност. Но това именно означава, че съм поучаван и че лицето на Другия "ме учи на ум и разум". В разговора съм наставляван, възпитаван, т.е. показва ми се посоката. Истинското слово е наставляващо. То не е просто и само описание на лунните пейзажи с неподвижните камъни или пустините с подвижните пясъци, където не се среща жива душа. То не е възхвала на природата, равнодушна към човеците; нито пък е предвиждане и калкулиране на резултатите, постигнати в производството на продуктите или в създаването на нови по-широки хоризонти. Дори не е сключване на договори за обмен, възможен в крайна сметка чрез сравнение на иначе несравнимите човешки същества. Всяко слово е уместно, е "на място", когато носи смисъла, изначален по отношение на всичко казано - ориентацията към Другия. Ориентацията ни в света зависи от ориентацията ни към Другия. Другият със самото си присъствие и другост задава значението, предшестващо всяко означаване: заради него говорещият пуска в обръщение знаците.
          Според Левинас към трансцендентността на външния свят винаги се подхожда интенционално, тъй като сме водени от собствените си цели, нужди и намерения. Трансцендентността на Другия, обаче, е от съвсем различен вид: това не е трансцендентността на отвъдното спрямо моите граници, но все пак нещо, включено заедно с мен в общ свят, който позволява съотнасянето ни един с друг; Другият е отвъдното и по отношение на моя свят, по отношение на мен. Ако предметният свят е произведен благодарение на човешката активност - познавателна и практическа - и по този начин е екстраполация на опита върху непознати и непревзети досега територии, то Другият е трансцендентен по отношение на света и на всяка територия, с които Азът е практически и когнитивно идентифициран. Другият е както условието, така и последната санкция по отношение на правилността на света. „Отношението с другия не се създава извън света, а поставя под въпрос собствения свят“.⁵ Истинският опит е срещата с Другия. В лицето на Другия просветва или ми говори Безкрайността, която винаги надхвърля трансценденталния си образ в мен. Параметрите на всяко нещо в света придобиват значение само чрез пиедестала, на който поставям Другия. Това е измерението не на широтата, а на дълбочината. Дълбочината на моя свят съвпада с висотата, на която Другият е издигнат.
          След смъртта на Бога, неговият трон, неговото висшестоящо място се изпразва, но само за да се заема от нещо Трето - напр. Разумът, Историята, Светът, Обществото, и т. н., спрямо които позициите на всички "чеда Божи" се уравняват. Йерархичните човешки отношения или подредбата по вертикалата са атакувани като отношения на неправомерна привилегированост. Философите на ранната модерност заявяват, че хората се раждат равни и свободни и че това не е само изначалното условие на човешкото съществуване, а също и общественият идеал - равноправието на представителите на човешкия род. Обаче според Левинас изначалното човешко отношение не е равенството, а неравенството: аз имам винаги една отговорност в повече от Другия; освен за себе си, отговарям за Другия. Ако се опитвам да избягам от нея като се позовавам на Третия - напр. на някой друг, на институциите, ценностите, обществото, и т.н., това означава тъкмо че не поемам лична отговорност за Другия. Най-често оправданието е, че съдбата на Другия си е негова работа, че не ме засяга, че не бива да си пъхам носа там, където не ми е работата. От мен се изисква да бъда като Кайн, когато пита: "Да не съм пазач на брата си?!" Обикновено в модерното общество се казва, че си има инстанции и служби, които отговарят за съблюдаване на правата и отговорностите на другите. Подобен дискурс като правило съпровожда анонимните отношения. Но парадоксът е тъкмо в това, както многократно подчертава Левинас, че от личната отговорност не може да се избяга, защото дори когато се отнасям с безразличие, с равнодушие към Другия и не му отговарям, това е също вид отговор, вид отношение към него. Също както при Декарт, когато се съмнявам дали мисленето съществува, мисленето не може да бъде отречено, защото съмнението и отрицанието са също вид мислене, така и при Левинас, когато се отказвам да отговорям, отказът е също вид отговор: от личната отговорност няма изплъзване. Безотговорността е тъкмо опитът да се прехвърли моята отговорност на някого другиго или на безлична инстанция /колектива, държавата, обстоятелствата, съдбата, .../ и изоставянето на Другия сам и без подкрепата ми - "няма какво повече да направя за теб". В такива случаи в славянските езици се казва "сбогом", което е "с-богом", т.е. "оставям те в ръцете на Бога", "остани си с Бога", "нека Бог ти помага", "нека е волята на Бога", а във френския е "a-Dieu".
          Всъщност според Левинас Божият пръст в участта ни на човешки същества трябва да се търси в напълно противоположна посока: колкото и да се опитваме да обърнем гръб и да пренебрегнем връзката си с Другия, не можем да успеем в това начинание. Не можем да смачкаме и да унищожим социалността. Тук отново може да се прокара аналогия с Декарт. Както знаем Декарт казва, че Бог е вложил в нас искрата на Разума и колкото да се опитваме да я стъпчем и загасим, тя не загасва; човешкият ум, според Декарт, съдържа нещо божествено, в което са били посети първите семена на мисълта и дори когато им пречим да се развиват и ги изкривяваме, те все пак произвеждат плод, който зрее от само себе си. По подобен начин Левинас мисли за социалността, в която най-вече се проявява човешкият разум. Според Левинас, в отношението на Единия към Другия, което не може да бъде унищожено и стъпкано, се съдържа нещо Божествено. Бог така ни е създал, че колкото и да се правим на глухи и слепи за Другия, Другият пак присъства, макар и като игнорирния, незабелязания и пренебрегнатия. Другият присъства, дори в своето отсъствие. Връзката с него неизбежно дава плод от само себе си. Както не мога да избягам от себе си, колкото и да се опитвам да сторя това, в още по-голяма степен не мога да избягам от отношението с Другия. Няма човек, който да може да се откъсне от гравитационното поле, което се създава между Другия и Аза. Свободата на Аза е вече инвестирана от другостта на Другия. Другият е повеляващият дори без да подозира това, защото самото му присъствие/отсъствие ме кара да се съобразявам с него. Изначалното вземане предвид на съществуването и положението на Другия - макар и мълчаливо - е вече заемане на позиция спрямо него. В такъв смисъл Левинас твърди, че връзката с Другия предхожда моята инициатива. Не просто, защото както казва Сартър Другият не се конституира, а се среща, а и защото самото съществуване на Аза е вече отговорът "ето ме!" на императивното присъствие на Другия и на хетерономията, произтичаща оттук. Всяко мое "Аз мисля", "Аз правя" и дори простото "Аз съм" отговаря на апела на Другия към мен. Повелята на Другия не се произнася, но на нея се подчиняваме още преди да сме я разбрали. Непосредственото отношение между Единия и Другия е казването, което още в момента на своето произнасяне застива във вече казаното, т.е. в опосредстваното от думите отношение. Казването е разполагане на Единия спрямо Другия, преди да бъде нареждане на свят и учредяване на общо пространство. Преди да изкристализира в равноправни симетрични отношения или да се превърне в игра със свои правила, които събеседниците следват и така се унифицират, говоренето предполага различието. Ако Другият е като мен, ако мисли и усеща като мен, ако вижда нещата в същата перспектива и им придава същата стойност като мен, защо да говорим? Всичко би било вече общо и съ-общ-ено. Единият говори на Другия, тъй като са различни и Единият има какво да даде или предаде на Другия. И докато Първият говори, то Вторият слуша. Словото е необходимо най-напред там, където означавам нещо за някого другиго.
          Разликата в равнището никога не може да бъде преодоляна. Дълбочината на разговора не се вижда от Третия. Тя може да бъде разбрана от Третия само индиректно. Истинският разговор е срещата лице в лице със събеседника. Същността на разговора е едновременно утвърждаване на себе си и уважение, може да се каже, преклонение пред другостта на Другия. Разговарящите не са разположени на обща земя; отношението между тях е като между уседналия и пришълеца. Отиването на Чужденеца към тукашния никога няма същото значение като отговора, който дава местният към чукащия на вратата му. Същественото в това отношение е посрещането, гостоприемството, вниманието към думите, очакване на посланието от новодошлия. Истинският разговор предполага обръщане към лицето, носещо посланието - едва благодарение на него фактите и събитията са издигнати в ранга на факти и събития, изпълнени със значение. Изначалното значение произтича от лицето на събеседника. Другият не е просто този, който разбирам, улавям в представата и мисленето си, този, чиито послания разчитам по жестовете и дрехите, думите и мълчанията. Това е само Третият, който тутакси изниква зад Втория. Да приближаваш Другия в разговора значи да посрещаш израза на лицето му, което разчупва всяка пластична форма, всяка застиналост в усмивка или скръб, всяка маска, всеки образ. Изразът на Другия е актуализиране на неговото присъствие пред мен. Когато някой се изразява, придавайки неизбежно значения на нещата, той говори. Дискурсът е преподаване на значенията от Единия на Другия. Но както Левинас подчертава, преподава се преди всичко самото преподаване. Едва благодарение на него могат да се преподават нещата и идеите. Присъствието на преподавателя преодолява анархията на фактите, събитията и информацията, като въвежда посока на преподаването и така въвежда ред, очертава общ свят, споделен и учреден чрез казаното.
          Същественото в словото, според интерпретацията на Левинас, е запитването, призоваването, събуждането на отговорността. Чужденецът ми задава въпрос, на който мога да избера да отговоря или не, но самото негово присъствие на Чужденец поставя под съмнение моето право да бъда уседналия, местния, узурпатора на тази земя. Другият поставя под въпрос вътрешната ми спонтанна свобода да се идентифицирам с този свят, с вече установения ред - командва я и търси отговор, кара я да се оправдава, съди я, довежда я до истината за самата себе си. Истината обаче не се постига от дистанцията на времето като историческа справедливост, на което вероятно би настоявал Хегел; истинската справедливост е именно в това да видя в Другия свой повелител - преподавател и наставник, чиято команда, повеля, наставление, завет се разбират като се изпълняват още преди всяко познание. Именно това първо разбиране-подчинение на заповедта, която се изпълнява още преди всяко разбиране-познание, прави от човека субект. Това разбиране-изпълнение е по-древно от съзнанието, от субект-обектното отношение. И колкото Азът е по-справедлив, толкова е по-виновен. Задълженията му нарастват в степента, в която се изпълняват. В историческото време, където индивидът е гражданинът на държавата, член на обществото, участник в общността, правата и задълженията се уравновесяват в резултат на борбата за взаимно признание между отделните групи и индивиди. В непосредствеността на социалната връзка, обаче, т.е. в отношението лице в лице, колкото повече Азът дава, толкова повече задлъжнява. За разлика от правата на човека изобщо, защитавани например в Хартата като граница на груповия или индивидуалния егоизъм, в етиката най-важно е не моето право, а правото на Другия. Да бъдеш Аз, казва Левинас, значи отвъд универсалните права и закони, да видиш обидата, нанесена от присъдата на историята, която не зачита субективността на Другия. Невидимото в историческото време е тъкмо пренебрегването на първото лице и неговото право на защита, която никой друг вместо него не може да поеме. Да бъдеш Аз, а не просто въплъщение на универсалните закони или на диалектическите ходове на Световния Разум, значи да си отговорен не просто за собствените си деяния, както е според присъдата на историята, а да отговаряш заради Другия - да се страхуваш за правото на Другия повече, отколкото за собствените си права, да мислиш предварително за отговорността, която поемаш, още преди деянието да е извършено. Това ще рече да успееш да предвидиш собственото си потенциално морално пропадане в произвола на своята свобода, непредшествана от отговорността. Това означава да се страхуваш заради Другия, повече отколкото се страхуваш от смъртта, да се изложиш на риск, за да не оставиш сам, без отговор Другия, да изразходваш своето време за времето на Другия. В момента, в който Азът приеме, че е изпълнил дълга си към Другия и престане да се чувства призван да бди заради него, на мястото на не-безразличието към Другия, се настанява без-различието. Оттук нататък интригата с другостта на Другия, която е любов към ближния - любов без сливане, без сладострастие, без флирт и корист, се изражда в интригантството, в пресмятане на интересите, в надиграване, във взаимна борба за признание и надмощие, във война, или пък в мир, който е само временно примирие до следващата битка. Въпросът е обаче не за този компромисен мир, постигнат на бойното поле като резултат на временни съглашения и вражди, а за месианският мир, който е спасителен и надисторичен.

         Есхатологичното време

         Месианският мир не се възцарява, според Левинас, след като епопеята на историята е вече приключила. Напротив, във всяко „сега“ на историята Другият призовава Аза и му дава думата. Разликата между съществуването на индивида в историята без право на глас и съществуването му заради Другия в отношението лице в лице различава историческото от есхатологическото време. Есхатологията е краят на историята, където не историята съди, а самата история е съдена. Това става не в точка, външна спрямо историята, а посред историята. Есхатологическото време е преодоляване на посоката на екзистенциалното време на Единия, която води към смъртта, по посока на времето на Другия. Това е също преодоляване на обезличаването в хода на историята. Този преход, това преодоляване се осъществява като битие заради другия - изразходване на моето време за създаване и поддържане на времето на този, който ще бъде след мен, дори когато мен ме няма. Есхатологичното време се създава като превъзмогмогване на conatus essendi на смъртното същество в дяконството, в бдението заради Другия, в службата и литургията заради него, а така и заради другите.
         В есхатологията Азът е без надежда за себе си. Мойсей извежда народа си на Обетованата земя без самият да стъпи на нея. Превръщането на Аза в субект, носещ отговорността за всичко, което се случва или не се случва в световната история, го поставя в положението на Месията. Във всеки момент от времето, той съди историята не само заради собственото му битие-към-смъртта, където неговото собственото съществуване е проблем, а също така заради битието-към-смъртта-на-Другия. Така есхатологичното време е диахрония, а не синхрония, каквото е биографичното или историческото време. Есхатологичното време е самото отношение с Другия. Но това отношение не е симетрично, защото Азът е натоварен винаги с една отговорност повече - той винаги е отговорен не само за себе си, а и за Другия, дори за самата отговорност на Другия, докато отговорността на Другия към мен, както казва Левинас, си е негова работа. Есхатологичното време е диахронично, защото моето екзистенциално време има значение не само за мен, а е от значение за екзистенциалното време на Другия (както и оттук за историческото време на Третия).
         Самото време не трябва да се обърква с това, което не е време, а е само нещо времево - както например историческото време се приема за ставането на битието. Историческото ставане се представя чрез промяната и съхранението на съществата, които се свързват и разделят, живеят и умират подобно на атоми в пустотата. След тях остава най-много недълговечна следа, изчезваща бързо, претопена в резултантната на историята. Според Левинас, обаче, има истинска и неизличима следа. Тя се проявява в задължението на Единия "да бъде пазач на брата си" тук и сега, когато задължаващият вече се е оттеглил от света. Неговото отсъствие проблясва в епифанията на лицето. Отминалата вече трансцендентност свети в очите, в лицето на Другия. Ала тази светлина, върховенство, висота, божественост не се дедуцират от битието, от "тукашното и сегашното", нито от разкриването, нито от скриването му. Следата е включването на необятността на Другия във времето - точката, където светът се насочва към някакво минало и някакво време, което не е времето на света „тук и сега“, а една невъзвратима трансцендентност. "Следата е присъствието на това, което собствено казано не е било нивга тук, това, което е винаги минало"⁶. Бог, който е отминал, казва Левинас, не е моделът, чийто образ би било лицето: "да бъдеш Божий образ не означава да бъдеш Божията икона, а да се намираш в следата му."⁷ Да се следва тази следа, не значи да се върви към Бога, а значи да се върви към другите. "Бог не играе ролята на посредник. Другият не е въплъщение на Бога, но тъкмо чрез лицето, в което Другият е обезплътен, се проявява висотата, в която Бог се открива"⁸ Пътят към Бога минава през отговорността за другите. Може би, казва Левинас, този преход е вечността. Аз вярвам сериозно - обявява той - че тази утопия ще повлияе на историята. Екзистенциалното време не може да бъде само интервал в историческото, нито е просто оцеляване в резултат на проблематизиране на собственото битие и избиране на себе си с триумфираща решимост, така че времето на световната история да се сведе до момент на екзистенцията; месианското, есхатологическото време е събиране на моментите на сакралното в профанното, т.е. в екзистенциалното и в историческото време. Месианското време накъсва постъпателния ход на историята и на екзистенцията като всеки път наново ги прави възможни. То също така определя посоката им. Есхатологическото време е времето, изразходвано не за моето спасение от смъртта, а за спасяването на другостта на Другия. "Там, където волята се придвижва до живот срещу някого или за някого, смъртта вече не я засяга.“⁹ Със смъртта биологическите движения загубват всяка зависимост от означаването, от изразяването. Смъртта е разрушение; тя е без-изразността, липсата на отговор, а така е без-отговорността. Смъртта е неизцелимата празнота. И обратно, че някой живее, че е самият себе си, означава, че е не-безразличен към другите, че се изразява, че им отговаря, че е отговорен, че носи вина за тях , че е лице, а не маска, че не позволява в човешката близост да нахлуе безсмислието, да бъде увековечено робството, да се възцари пустотата.

---

Бележки:

¹ Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2000, с. 196 [горе]
² Emmanuel Levinas. God, Death, and Time. Stannford University Press, 2000, p. 43 [горе]
³ Еманюел Левинас. Свободата и командването. Известия на хуманитарния департамент, Минно-геоложки университет „Св. Иван Рилски“, София 2004, с.148 [горе]
⁴ Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2000, с.164 [горе]
⁵ Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство „Св. Климент Охридски", 2000, с.140 [горе]
⁶ Еманюел Левинас. Хуманизъм към другия човек, изд. СОНМ, София 1997, с. 65 [горе]
⁷ Еманюел Левинас. Хуманизъм към другия човек, изд. СОНМ, София 1997, с.66 [горе]
⁸ Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство „Св. Климент Охридски", София 2000, с.52 [горе]
⁹ Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Университетско издателство „Св. Климент Охридски", 2000, с.200 [горе]