Рефлексивни потенции в шаманизма с оглед извеждането на символи и индивидуалния фактор на шамана

гл. ас. д-р Никифор Аврамов

Секция „Култура, естетика, ценности“
Институт по философия и социология,
Българска академия на науките

      Резюме: Текстът дава ракурс към шаманизма, в който същият е разгледан с оглед рефлексивни потенции в него (разбирайки рефлексията в смисъла на изменения във формата на предмета). Тези рефлексивни потенции се взимат предвид проблема за символното извеждане, доколкото символът е основен ориентир в духовния опит на шамана и медиатор между отсамно и отвъдно в контекста на неговото отношение с духовете. В шаманизма призмата на рефлексивността откроява значимостта на индивидуалната способност на шамана за това да произвежда символни форми из специфична за него форма на духовен опит; така, индивидуалността е обвързана точно с един опитен фокус, който рефлексивния ракурс изисква. На тази индивидуална способност изначално противостои проецирането на нужди на общността, което проециране е характерно за шаманистките общества. В този смисъл шаманизмът откроява както пластичност (откъм индивидуалната и рефлексивна потентност), така и ригидност (откъм проецирането на определени изисквания на общността върху този опит). Текстът се опитва да изчисти и представи тези рефлексивни потенции, както и да покаже техните граници в културата на шаманизма.

      Ключови думи: шаманизъм, рефлексия, индивидуалност, опит, символ

      Шаманизмът е исторически ранна духовна култура (с начала в праисторията), която, може да се каже, е и представител на един по-оголен и груб духовен опит. Важно е да се вземе предвид, че чрез определението „шаманизъм“ се описват не просто опитни положения, които човекът претърпява пасивно, а и специфични нагласи, техники, човешки активности. Това означава, че шаманизмът може да се определи като първична духовна култура, тоест собствено култивирана от човека форма¹. Така, в шаманизма вече може да се говори не само за сляпо или насилено въздействие на едно отвъдно спрямо човека, но и за взаимодействие между отсамно и отвъдно. Човекът собствено проблематизира природата на участващите страни из взаимодействието между отвъдно и отсамно; но е важно и, че това проблематизиране става откъм самия човек и, в този смисъл, преди всичко спрямо формите на неговата собствена човешка сфера². Така отношението – и собствено човешкото полагане в метаксията на отсамно и отвъдно – се рамкира особено с оглед едно „отсам“, по-точно из специална внимателност към собствените на човека полагания и потенции. Всичко това е видимо още в шаманизма, който, в този смисъл, е култура на, за, с оглед метаксията предвид бъденето си култура на човешкото участие в метаксията. Същото рамкиране на свой ред обяснява фокуса на шаманизма върху собствената на шамана потентност и активност, заради което Мирча Елиаде отбелязва, че „шаманът се отличава [...] от „обладания“, тъй като „заповядва на своите духове [...] без да се превръща в тяхно оръдие“ (Елиаде 2013: 24). Шаманът сам полага условие за духовното взаимодействие доколкото е не прост обект, а целеустремено рамкиращ взаимодействието – дори когато предоставя себе си на отвъдните сили, за да претърпи сам трансформация в една, може да се каже, „активна пасивност“. Загатнах, че, в сравнение с по-късни духовни култури, в шаманизма се открива една по-грубо силова активност спрямо отвъдното, която обаче и помага да се открои мотивът за собствената на шамана мощ като критерии за постижения в духовния опит. Грубостта на шаманизма е двузначна: от една страна, по-късни духовни култури го разбират като ретрограден и изместен от тях (това са, например, култури като авраамските, които смятат че имат по-развито персоналистично отношение с Бог-творец, идващи с по-ясно изведена и поне привидно по-универсалистка духовно-метафизична йерархия и т. н.). От друга страна, шаманизмът онагледява по-непринудена и непосредствена среща с отвъдното, посредством което поставя акцента си върху опита и практиката – акцент, който пък е често загърбен от по-късни култури. Точно с тази непринуденост е свързана една характерна за шаманизма пластичност на символните форми.
      Посредством изследователи като Сергей Широкогоров, антропологията е тази, която образува първа общо понятие за шаманизъм. Ползвайки се от тунгуската дума „шаман“, Широкогоров дава определение за същия като за „психоментален комплекс“. Там шаманът е разбран с оглед две оси, засягащи индивидуалния му опит от една страна и общностната му функция от друга:
      „(1) Шаманът е господар на духовете; (2) той притежава съвкупност от овладяни духове; (3) налична е съвкупност от разпознати и предавани методи и вещи; (4) налична е теоретична обосновка на практиката; (5) шаманите заемат особена обществена служба“ (Shirokogoroff 1935: 274).
      Широкогоров уточнява и, че „тези особености на шаманизма се срещат, с изключение на първите две, в много други комплекси, които не могат да се нарекат „шаманизъм“ (Shirokogoroff 1935: 274). Определението вече загатва, че личният опит на шамана има съществена роля за шаманизма; там се открива култура, несводима до формализацията на външно поведение³. Някои по-нататъшни изследователи като Елиаде отграничават представата за шаманизъм от психологизма на Широкогоров, който иначе, и в духа на времето си, съпоставя шамана с невротика. Немалко съвременни изследователи експлицитно разграничават психичната болест, като съвременен феномен, от шаманизма – включително от т. нар. „шаманистка болест“. Накратко, шаманът не е психично болен точно защото е „културен“, тоест „култивиран“ и контролиращ своите състояния. Съответно, неговата културна общност също му предоставя „емоционалната подкрепа и модалности на колективни решения на базови екзистенциални проблеми“; същите „са прекалено често напълно недостъпни за шизофреника в нашата култура“ (Silverman 2004: 253). Може да се говори за пълноправна, несводима до психологизма и психопатологията онтология на опита в шаманизма – онтология, съответна на тукашната изходна точка в метаксията. Казаното очертава и споменатата двойственост в определението за шаман: от една страна, „поведението на шамана, наречено „транс“ от наблюдатели, се квалифицира от шаманистки общества чрез референция не към специфични физически или психически състояния, а към прекия контакт на шамана с духовете“; от друга, „за неговата общност, шаманът е преди преди всичко агент на социална функция, а контактът с духовете е едновременно средство и доказателство за извършването на тази функция“ (Hamayon 2004: 246). Социалната функция на шамана обаче има иманентно двойствен характер що се отнася до споменатата онтология на опита на самия шаман.

      * * *

      Тук, в шаманизма ме интересува конкретно логиката на символното извеждане – и специфично с оглед рефлексивните потенции, намиращи осъществяване в извеждането. Антропологичните изследвания са път към представата за шаманизъм, но пък самата антропология не си поставя цел да коментира рефлексията в тукашния смисъл. Затова разбирам описанията на антропологията разчитайки на собствено рамкиране. От друга страна и самите шаманистки култури нямат развита формула за по-крайни форми на рефлексия, което би могло да се обясни особено с оглед социалната форма на техните общества. Както Широкогоров спомена, в социален план от шамана се очаква не просто, а и предимно, предоставянето на нови културни форми (така извеждането на новото остава по-скоро затворено в по-личната и интимна среда на шамана, в неговия собствен опит – акцидентално), колкото извършването на определени функции из социалния ред. В шаманизма все още няма място за характерната за модерността, и особено за късната модерност рефлексия, която вкарва социалните форми в рефлексивно динамична среда и по-лесно разтапя очертанията на тези форми. Загатнах обаче, че там се откриват и някои по-крайни прояви на рефлексия, забулени напр. от късни антични духовни култури зад ципата на рационалното учение и т. н. Тези прояви са точно от сферата на интимния опит на самия шаман и са отразени чрез непрестанните акцентирания върху ролята на опита в самото определение за шаман. Например, следвайки Елиаде, „шаманите са [...] „укротители на огъня“, тоест упражняващи онази активност, която тук определих като потентност за отношение с отвъдното; „въплъщават духа на огъня“ и „по време на екстатични сеанси [...] изпускат пламъци от ушите, носа и от цялото си тяло“ (Елиаде 2013: 395). Такава собствена на шамана потентност е основен фактор в рефлексията, доколкото потентността е условие в произвеждането на опита откъм отсамното в метаксията. Метаксичният опит извежда символната форма, бидейки изобщо вкарването на морфологичната сфера в динамика на различаване, способна било да утвърди формата, било да я заличи, било да я измени. Но предвид тук образуващия се фокус върху самия шаман – върху собствените му, индивидуални потенции в противовес на по-общите социални проекции на шаманизма – в антропологичните изследвания е видно, че същият е и първичният обект на трансформация, тоест е обект на рефлексия. Ще рече, чак спрямо своята трансформация – от неспособен, духовно сляп и т. н. към способен, духовно потентен, „вътрешно“ виждащ – той получава или актуализира своите способности. От там следва и общественото признание, посредством което извършва социалните си функции. Такова „допитване“ до опита в шаманистката култура все още не проблематизира онтологичния статут на опита в един по-фундаментален план (както се случва особено в късната модерност). Но то притежава осезаема практическа стойност и въвлича в действителни процеси; изразява воля за действителност и се превръща в жива практическа основа на символното извеждане. Този израз остава по-скоро скрит заради липсата на социална обособеност на индивида в шаманистките общества.
      Смята се, че пространството на духовността е символно в структурата си – конкретно в онези нива на опита, които попадат „под“ съзерцателно-мистичното отделяне от сетивността към духовната сфера. Символният характер на духовността е отразен в базови представи на шаманизмите; напр., в свое изследване Даниел Меркур утвърждава, че
      „Името на индивида е [...] символизацията на неговата личност, е самата негова същност, като духовните и функционални средства, чрез които той е разпознат се отнасят към остатъка от неговото общество и неговата физическа и метафизична среда“ (Merkur 2004: 115).
      Съществената единица в боравенето с подобни опитни реалности идва по-изначално като символна единица. По произход, символът се изгражда вкл. на отсамно основание – напр., както друго изследване посочва, на „значителна съвкупност от локално знание“ (Reichel-Dolmatoff 2004: 160). В контекста на отсамното, духовният опит борави и с едно символно схващане на телесността; Елиаде напр. отбелязва, че в шаманизма „някои физически страдания намират точното си отражение в инициационната (символичната) смърт“ (Елиаде 2013: 48). Трансформациите на шамана извършват преориентиране на жизненото пространство на същия с оглед нова символна организация, намираща един или друг материален израз из непосредствената действителност. По подобна логика и християнското учение смята, че събитието Исус Христос – само по себе си дълбоко символно натоварено – е преобразувало цялото колективно тяло на природата⁴. В контекста на шаманизма, Елиаде дава пример с това как из символно схванатото тяло се полага приемственост на културната форма – така, че изведената през тялото символна форма се превръща в общо културно пространство за обитаване. В този пример той не забравя да акцентира върху опитния критерии на символната форма:
      „При сибирските самоеди и остяки [...] след смъртта на бащата синовете измайсторяват дървено изображение на ръцете му и чрез този символ осъществяват предаването на неговите способности. Но не е достатъчно да си просто син на шаман; неофитът трябва да е приет и утвърден от духовете. [...] В периода на съзряване кандидатът има видения, пее по време на сън, обича да се разхожда сам и пр. След този „инкубационен“ период той се свързва със стария шаман, за да бъде обучен“ (Елиаде 2013: 32).
      Така, още шаманизмът демонстрира, че духовният символ обвързва отвъдно и отсамно чрез отразяването на отвъдното в материалността на отсамното; и не външната форма, а пресъздаването на свръзката е предаваната културна форма (непосредствения опит като ос). Още повече и погледнато откъм рефлексивния ракурс, поставянето на извелия първата или новата форма шаман като праотец, „стар шаман“ и т. н. загатва рефлексивната стойност на опита на шамана и имплицитно положителната ценност на тази стойност.
      Само че, отново, в шаманизма не се образува по-категоричен краен рефлексивен ракурс, а изследователи като Елиаде се насочват към анализ на символните архетипи, ще рече към систематизиране на символите вместо към анализ на тяхното извеждане. В този смисъл напр., Елиаде говори за причастност на духовните култури към общ корен, опитвайки се да представи същите като аналогични („Образи и символи“) в една като че у него размита идея за prisca theologia. Често срещано у съвременни изследователи е и внимание към психо-социалния контекст и функция на символите. Всъщност, още Широкогоров обръща подобно внимание – загатва, че в шаманизма същите се рамкират паралелно на онтологеми, които удържат символния опит в характерно духовната му форма:
      „Може да се каже, че практикуването на шаманизма предпоставя, че шаманите приемат някаква теоретична основа на шаманизма, напр. една обща теория за духове, техните специфични особености и практическите възможности за взаимодействие с духовете“ (Shirokogoroff 2004: 69-70).
      От гледна точка на рефлексивния ракурс тук би било под въпрос доколко онтологеми на духовния опит в една или друга култура са проводник за такъв ракурс и как изобщо там рефлексията идва спрямо онтологията. С оглед рефлексията на символното, онтологемите имат двоен смисъл: от една страна, на отразяващи и насочващи конкретния опит в неговата специфика на духовен опит и, от друга, на осъществяващи чисто теоретичен ход в експликация на срещата (така също потенциално други на ориентацията в духовния опит функции). Фокусът на рефлексивния ракурс пада върху първото, доколкото из него се извежда морфологичното различаване. Най-общо казано, рефлексивното рамкиране на онтологията означава способност на последната за непосредствена адаптация и извеждане на собствените форми. Във втория план, обратно, онтологемите резонират особено с догматично полагане на духовния опит. В случая на шаманизма полагането на духовния опит може да се определи като „пред-догматично“; още повече, там онтологемите са по-скоро квази-онтологеми и все още не са се обособили като стабилни разгърнати теоретични конструкти⁵. Съответно, в шаманизма тези квази-онтологеми (вариации на мотивите за душа, дух и т. н.) непосредствено притежават една често недостъпна за догматизма пластичност. Заради това и изследователи като Кристиан Реч отбелязват, че шаманизмът „няма нищо общо с вярата. Шаманизмът е опит. Само религията е вяра, тъй като и липсва опит.“ (Muller-Ebeling, Ratsch, Shahi 2002: 5). Шаманизмът по-скоро очертава една особено практическа парадигма, в която онтологемата не се различава строго от митологемата, поради което и се разбира в определен смисъл функционално – с оглед възможности, които отваря в опитното поле, което поле пък е само изначално символно определено. Както и самото това особено схващане на онтологемите, или на квази-онтологемите у шаманизма е отражение на неговия изначално символен характер (следвайки изследователи като Сюзан Лангър⁶, този символен характер е сам акцент върху опита). Така, проблемът за теоретичното съзнание в шаманизма препраща към символното като по-изначалното и определящо поле; поле из чиито флуктуации се формулират различни екзистенциални посоки и упражняват рефлексивни ходове. Следователно, в опита на самия шаман рефлексията се осъществява из взаимодействие между символното пространство и опитни положения, водещи до различаване във формите на това пространство. Тук говоря по-скоро за „символно“, защото от рефлексивна гледна точка символът е не толкова кристализирана форма (напр. енциклопедичното разбиране за символ и т. н.), колкото жива форма на пребиваване, която организира човешката действителност, перцепции, изразни и културни форми.
      Самият рефлексивен ракурс пада върху опита на шамана и особено с оглед отношението между шамана и неговите духове – процесът, в който се установява „близкото приятелство, което осъществяват помежду си шаманът и духовете“ (Елиаде 2013: 92). Удържането на този опит идва като власт на шамана над духовете: така
      „Духовете, които първоначално са били насилници са сега инкорпорирани като помощници, но те искат публично признание. Новият шаман може все още да е накаран от тях да „се покаже“ като шаман, но тренираният и способен шаман контролира своите духове, той е господарят“ (Jakobsen 1999: 21).
      Според същата формула много от изследователите дават общото определение за шаман. Още Широкогоров сочи:
      „В тунгуските езици този термин обозначава хора и от двата пола, които са овладяли духове, които по собствена воля въвеждат тези духове в себе си и ползват властта си над духовете за собствените си интереси, особено помагайки на други хора, които страдат от духовете; в това си качество те биха могли да притежават сбор от специални методи за справяне с духовете.“ (Shirokogoroff 2004: 63).
      Властта на шамана е специфична форма на отношение между отсамното и отвъдното. Тази власт се актуализира като лиминален опит не иманентно на субективното преживяване, а откъм срещата между отсамно и отвъдно (от тук например и определението на Виктор Търнър за лиминалност на ритуалното пространство). Известна е фразата „ipsa scientia potestas est“ (самото знание е сила) на Франсис Бейкън. Формулата за власт на шамана е в определен смисъл и формула за знанието; но в това знание, отново, шаманът не е необходимо „теоретик”, който „може да обясни всичко, което той или тя прави”, а се ориентира изначално символно. Тази ориентация може да се определи и като гностическа, доколкото се отнася към непосредствено и интимно недискурсивно⁷ познание – което именно се ползва особено добре от символа за сметка на строгата онтологема⁸. Най-накрая, това познание предоставя действителна власт на шамана, тъй като е само по себе си трансформативното спрямо същия. Да си спомним за Платоновото твърдение от „Федър“, че във философското вдъхновение философът (Сократ) интегрира качествата на другите там описани форми на вдъхновение. Самите древногръцки оракули са владеели влизането в състояния на транс (mantike mania от „Федър“, 244a-244c), но с тях е имало също записващи и интерпретиращи – притежатели на друг вид техники. Обратно, Платоновият философ сам получава и сам интерпретира. В шамана такива различни лица на „вдъхновението“, по-точно на, както е при гърците, в-боже-ствеността (enthousiasmos), също се събират в едно – само че, за разлика от Сократовия случай, не по пътя на философията като рационална експликация в напрежение със sophia, а из символния gnosis, който става някакъв предмет на една прото-рационална експликация. Същото е причината шаманът да е бил определян като прачовек и т. н.; и чрез „екстатичното състояние [...] шаманът си е върнал изгъбения в началото на времената „райски“ живот.“ (Елиаде 2013: 100). За северните народи – които, в активната фаза на своите култове са имали проявено шаманистки оттенък⁹ – Один е бил такава фигура: едновременно праотец и изначалният човек, също пръв seidr (шаман-магьосник). Митът за Один описва пътя на познанието в гностичния смисъл на думата; това познание е също извелото руните като „магическа азбука“¹⁰ – не просто писмена такава, но и символна система. В този смисъл той е определян и като онзи, „с многото лица“ и „способният“¹¹. В източни ведически традиции Шива е друг такъв персонаж – „първи йогин“ (adi yogi)¹². Всички тези различни ракурси кодират в идеална форма, чрез митологичен образ и т. н. една практическа формула: опитът на шамана, бидейки изначално лиминален, извежда адекватни на себе си символи като формулиране на специфично отношение между отсамно и отвъдно. Тази формула е формулата едновременно на неговата власт в сферата на чистия дух, както и на познанието му за духовната реалност в символно-гностичен смисъл на думата.
      Фьогелиновото разбиране за метаксията като отношение между трансцендентно и иманентно в смисъла на „комплекс“¹³ посочва, че границата между отсамно и отвъдно е винаги с оглед нейното преодоляване (границата се установява с оглед преход между двете пространства в общ комплекс). Властта на шамана се формулира релационно из срещата с оглед както отсамни, така и отвъдни фактори. Тази власт е разпределена като повече в ръцете на шамана или повече в ръцете на духовете, спрямо едни или други духове из едни или други културни форми, дори из малко или много различни представи за духовни същества. Доколкото шаманизмът поставя акцент върху опитната среща между отсамно и отвъдно, то културните му форми имат контекст в срещата, се формулират като такива из срещата, съответно в спецификите на опит. Тук символът се явява самата структура на свръзката между отсамно и отвъдно – в този смисъл и като първична форма на срещата (форма удържаща по-високите, нематериални, и по-материалните, естетически, соматични, психични измерения на срещата). Затова извеждането на символа тук се разбира основно в контекста на борбата за власт из сферата на духа. Изследване на Даниел Меркур дава пример за битката за власт като концентрирано опитно събитие:
      „Жената от Морето беше извикана във фестивалната колиба, където облада тялото на шамана. Шаманът, осъзнавайки че е обладан, се бореше с Жената от Морето за контрол върху собственото си тяло. В моментите, когато Жената от Морето го контролираше напълно, шаманът не осъзнаваше своето физическо обкръжение и свидетелстваше визии, подобни на сън.“ (Merkur 2004: 118).
      Разбира се, по-късната, особено средновековна и ренесансова гримоарна традиция говори за сключването на договор (pactus)¹⁴ с духовете в подобен контекст. Подобни взаимодействия са нужни, тъй като, смята се, собствените на шамана способности произхождат от духовете, тоест идват из срещата с оглед определена нейна конфигурация. Широкогоров забелязва, че „шаманът трябва да притежава няколко духа с различни качества, последните бидейки използвани от шамана когато духовете се представят“ (Shirokogoroff 2004: 66). Властта на шамана е в удържането на конфигурации на отношението подобно на „властта“ на човека над огъня (така Елиаде говори за „вътрешния огън“ като за архетипен за шаманизма образ). Нейното установяване идва чрез инициация на шамана в един пределен, лиминален опит – из „болестта на шамана“ и т. н. от една страна като среща, от друга страна чрез собствените, напр. разбирани като „вътрешноприсъщи“ на шамана потенции, упражнени в контекста структурата на срещата. А „тези [...] болни, са станали шамани точно защото са успели да се излекуват.“ (Елиаде 1998б: 89). Така самата власт на шамана се актуализира най-основно из и като взаимоотношение. Най-накрая, властта се установява във вътрешно пространство, чрез навлизане на духа и намирането на израз на духовната сфера в човешката телесност и контекст. В този смисъл, отново, взаимодействието има двоен смисъл: шаманът придобива власт на основание собствената си мощ, но тази собствена мощ идва чрез трансформация на индивида в шаман. Oтвъд това, взаимодействието излъчва изразни форми, които, както изследване на Хелимски и Костеркина посочва съответно, стават предмет на културно схващане и моделиране: „същността на [...] сеанса е способността на шамана да въплъти различни духове [...] всичко, което духовете „казват“ е изпято и най-общо идва под формата на точен метър“ (Helimsky, Kosterkina 2004: 213).
      Всичко казано описа една базова структура на извеждане на символни форми. Самата борба на шамана за овластеност в духовната сфера, бидейки стремеж и движение в контекста на отношението, имплицира рефлексия из метаксичната ситуация от символно продуктивен характер. По-късни, антични и средновековни традиции полагат една своеобразна относителност на катафатичния символ чрез апофатиката; за последната обаче относителността на символа рядко имплицира рефлексивни изменения в неговите форми – дори обратното, като че фиксира същите, за да установи относителността им изключително в контекста на собствената си система. Шаманисткият модел, особено с оглед неговия акцент върху непосредствената среща, обратно, донякъде позволява извеждането на различни символни конфигурации; така в шаманизма опитът е имплициран по-категорично и смело в сравнение с много други духовни култури като пространство, отворено за символно извеждане. Този негов акцент върху опита и рефлексията може да се обвърже естествено с акцента върху индивидуалната потентност на шамана – тъй като осъществяването на рефлексивните движения разчита на тази потентност. Самата потентност идва из срещата, според критериите на срещата, доколкото имплицира взаимодействието с и присвояването на една универсална сила, на
      „Една тайнствена „сила“ във въздуха; както тя е близка до тях, така и е безкрайно далечна и не може да бъде описана. Тя е една сила във въздуха, в земята, в морето, далече и покрай тях. Само шаманът знае относно тази сила; той е посредникът.“ (Merkur 2004: 116).
      Колкото по-крайно се мисли рефлексията, толкова повече нейното излизане отвъд кристализираната символна форма – която форма иначе се явява условие и способ за обитаване на определен опит, – се нуждае от мощта на шамана за едно непосредствено участие в реалността. Накратко, шаманизмът прави видно, че индивидът-шаман може да обитава своеобразни символни форми не само по приемственост (на такива форми), но и собствено извеждайки символи из непосредствения си контакт с духовете. Още повече, шаманите извеждащи своеобразни форми културите на шаманизма смятаха за най-много шамани; така например, според Широкогоров
      „Средствата се променят, тъй като новите овладяни духове може да имат собствена насоченост и изисквания. Общото мнение е, че манчурите и тунгусите харесват да срещнат нещо ново що се отнася до въвеждането на нови методи, дошли с новите духове. Шаманите, които въвеждат тези методи се смятат за „големи шамани“ (Shirokogoroff 2004: 67-68)

      * * *

      Предвид това кратко изложение ще обособя два важни за анализа ми момента в шаманизма. Първо, акцентирам върху мотивите за власт и лична потентност на шамана, за неговата техника, вкл. (само)познание в посочения гностично-символен смисъл. Тези положения на „отсамното“ бяха положени не сами по себе си в чисто иманентен план, а като акцент върху метаксията. Така, специфичните за шаманизма форми, макар от една страна човешка култура, а от друга опитна форма, са, за анализа ми, преди всичко представители на една особена метаксична конфигурация. Важно тук е и, че в сравнение с други духовни култури за шаманизма е специфично осветляване на значимостта на опитния фактор; а опитният акцент е също своеобразен акцент върху отсамното, но доколкото е, така, акцент върху осезаемостта на метаксията. Погледнато от рефлексивен ракурс, същият този акцент върху опита сочи към едно възможно осветляване на граничността на духовната култура – с оглед опитните процеси и особено доколкото същите се разбират рефлексивно. И обратно: в контекста на рефлексивния опитен фактор шаманизмът осветлява собствената на духовника (шамана) потенция, така поставяйки акцент върху отсамното, иманентното, дори индивидуалното и своеобразното. Удържането на този акцент в метаксичен план става предмет по-късно в историята на определена терминология и особена рамка. Например, схоластическото понятие за трансценденция посочва, че стоящото отвъд в трансценденцията в духовно-метафизичен план е надхвърлящо-обхващащо; в този си смисъл „трансцендентно“ предполага не просто едно различно и друго на иманентното, а надхвърлящото и обхващащото иманентното. Така и Августин схваща християнския бог, възклицавайки: „Ти бе по-дълбоко от всичко най-дълбоко в мен и по-високо от всичко най-високо в мен“ (Августин 2006: 55). Собствено тук бих реконструирал следната формула като фундаментална за шаманизма като ранна духовна култура, но, отвъд това, също като формула на духовните култури изобщо в познатата ни тяхна форма. Формулата отразява фундаменталното за почти всички форми на характерно духовен опит изобщо преживяване – че аспекти на иманентното се разкриват като трансцендентни по произход, основа и, в един по-краен смисъл, същност. Последното например е контекстът, в който се мисли пробуждането на шамана за собствената му шаманистка потентност или множество мотиви, като напр. този за „шаманисткия двойник“¹⁵. Формулата не изключва обособеността на иманентно и трансцендентно, на отсамно и отвъдно; обратно, разчитайки на тази обособеност, из нея се удържа отношението и преходът между тях, по-точно чрез едно разкриващо се прозиране „A е всъщност B“, „човекът е всъщност духовният човек“ и т. н. Собствената на шамана потентност бива в този смисъл разбирана от шаманизма като дарба или даденост от духовете; напр., заедно с Елиаде, Витебски и др., Люис отбелязва, че „шаманът е често избран чрез прякото намесване на женски дух, женитбата с който влияе върху отдадеността на новия духовник“ (Lewis 2003: 53). В тукашния ми прочит най-важното е, че прозирането на трансцендентното из иманентното има изначална опитна форма, чак на чието основание се теоретизира отношението (в определен смисъл като принцип на адекватност на теоретизирането). За това и споменатото прозиране разглеждам като изначална формула на духовната парадигма изобщо. Към тази „класическа формула“ следва обаче да се прибави и друга, особено развиваща рефлексивния ракурс формула, която остава скрита в сянката на първата и която е изобщо до голяма степен неексплицирана в историята на духовните култури. Самият шаманизъм не успява да стигне до по-чист израз на такава формула, но от ретроспективна точка той може да се разглежда като нейн важен предтеча – точно с оглед акцента върху опита и отсамното, рефлексията и индивидуалната мощ.
      В този контекст, вторият акцент тук се отнася по-специфично до рефлексията. В шаманизма пръв обект и поле на рефлексията е самият шаман – и специфично в контекста на срещата му с духовете. Точно опитната среща дава нужен контекст на споменатата идея, че най-добрите шамани са и „най-много шамани“. В този смисъл актуализирането на опита извършва рефлексии, малко или много, в една или в друга посока изменящи формите на шаманистките култури откъм самите тях според собствената им практическа насоченост. Макар рефлексията – като акцент върху извежданията или измененията на формата, – да не е експлицитно на фокус нито в самия шаманизъм, нито в антропологичните изследвания върху него, в някои аспекти той демонстрира изненадваща отвореност към различаване. Така самото гмуркане на шамана в духовния опит се оказва принцип на рефлексията на символа, а опитът, разбран като среща – средство за различаване на опитните форми. Потапянето в опита е и правещото възможно изменения, присвоявания и пренасяния на определени символни форми измежду различни шаманистки култури. Още Широкогоров забелязва следното:
      „Манчурите и тунгусите не се отричат от въвеждането на някакъв нов метод, който е познат на техните съседи, доколкото методът е наистина ефективен и практичен. [...] Следва да се отбележи, че в някои случаи сборът от методи може да се превърне в ригидна ритуална система, което не е типичен аспект на шаманизма, а е един от видимите признаци на запад, докато свободното въображение на шамана и неговото изобретателство на нови методи е също ограничено а, когато е неограничено, може да се превърне в индивидуален феномен отвъд признанието на етноса“ (Shirokogoroff 2004: 68).
      Важно е да се забележи припокриването на няколко положения от интерес тук: опитния акцент, като специфика на шаманистката култура, действително осъщестяваната рефлексия на символните форми там и отразената в шаманистката култура потентност за своеобразен опит на индивида шаман. Степента, в която шаманизмът полага възможност за изменение на символното си пространство е степента, в която той успява да се формулира като рефлексивен, съответно да даде път на споменатата потентност на индивидуалното и своеобразното, да роди своеобразно опитно пространство и форми из срещата. Но шаманисткото полагане и рамкиране на рефлексията е ограничено по две линии: от една страна, от вписването си все пак преди всичко в изгледа на класическия модел за трансценденен произход на изведената форма (макар и все още без категорична теоретична експликация); от друга, от екзотерични фактори като нуждите на общността, проецирани върху шамана.

---

Бележки:

¹ Известен е произходът на думата „култура“ в култивирането на земята и особеното взаимодействие между човека и различената от него природа там. [горе]
² Интересно тук е, че в различни свои диалози (особено „Тимей“, 71d-72b) Платон също експлицира отношението между отсамно и отвъдно чрез проблематизиране на човешкото отношение към божествата, а не собствено волята на божествата, която е по природата си безпогрешна. [горе]
³ Обратно напр., в „Елементарни форми на религиозния живот“ Дюркем разсъждава как екстатичните опитни форми се превръщат в колективни ритуални форми и в определен смисъл така се формализират. [горе]
⁴ Напр.: „възкресението на Исус не е било само относно някакъв починал индивид, връщащ се обратно към живота в определен момент, а случил се онтологичен скок, който докосва битието като такова, отваряйки едно измерение, което афектира всички нас, създавайки за всички нас едно ново пространство на живот, ново пространство за биване в единение с Бог. По подобен начин следва да се адресира въпросът за историчността на възкресението.“ (Ratzinger: 2011: 166). [горе]
⁵ Поради същата причина в „История на философията“ Хегел разграничи древногръцките начала на философията от, напр., източната мисъл. Широкогороф също така загатва, че способността на шамана да обяснява своя опит „не означава, че всеки шаман е теоретик, който може да обясни всичко, което той или тя прави“ (Shirokogoroff 2004: 70). [горе]
⁶ Според нейното характерно съвременно описание на природата на символа в „Philosophy in a new key“. [горе]
⁷ Тази недискурсивност има много общо и с логиката на играта. Васил Марков посочва напр. следното: „играта забулва своя смисъл и фундаменталната ни нагласа спрямо нея е на учудване. Аналитичната мисъл е принудена да отстъпи на едно потъване или впускане, своеобразно себеотдаване на процеса на наблюдение и описание – несъмнено трудна задача […] Дълбокото противоречие между дискурсивната мисъл и феномените на играта намира привидно компромис във фигурата на художника или човека на изкуството“ (Марков 2023: 49). [горе]
⁸ В това се насочвам към положително разбиране за gnosis, напр. следвайки автори като Воутер Ханеграаф. Това е иначе на едно друго разбиране, което напр. разработи във вдъхновен от православната традиция контекст Галин Пенев. В неговото изследване, и следвайки мислители като Ханс Йонас и Ерик Фьогелин, както и изобщо класически изгледи към гностицизма, той определи гностичния импулс изначално като „акт на разединение и атомизиране на изначалната събраност на битието в единението на Любовта“ (Пенев 2026: 16). Мислейки в подобна посока, интересен тук е и ракурсът на Пенев към затвореността в един друг контекст и изследване, който ракурс обаче взима отношение към проблема за запазването на формите (консервативния импулс). Той отбелязва, че „затварянето, изолацията и дори ескапизмът (escapism) са допустими само доколкото те са единственият начин да се съхранят добродетелите“ (Пенев 2022: 62), така поставяйки положителен и отрицателен критерии за консервативния импулс, който тук мисля в отношение с догматизма. Само че там, където животът се съхранява, той също умира в една особена обезличеност – различна от обезличеността в смъртта на животното по това, че е безличност в знака, представата. Последното е акцентът, който собствено се опитвам да дам, съответно и спрямо едно положително разбиране за gnosis в контраст с догматизма, който обвързвам с кристализацията на представите. [горе]
⁹ Следвайки напр. описаните опитни форми в културата на викингите в „The One-eyed God Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde“ на Крис Кершоу. [горе]
¹⁰ Следвайки теоретичната рамка в „Magical Alphabets“ на Найджъл Пеник. [горе]
¹¹ Следвайки множеството описания на Один в „The Prose Edda“ и „Heimskringla: History of the Kings of Norway“ на Снори Стурлусон. [горе]
¹² Ще рече, „adiyogi is the primordial yogi“ (Subramaniam 2017: 8). [горе]
¹³ В „комплекса“ („Order and History“) „иманентно и трансцендентно са пространствено-времеви индикатори, които се отнасят в постноетичния контекст към сфери на реалността, които са станали, съответно, светът на нещата във време и пространство и божественото битие на основата отвъд време и пространство.“ (Voegelin 1978: 159). [горе]
¹⁴ Там „този, който иска да упражни това изкуство следва да направи всякакви жертви към дяволите и следва да сключи обещание и договор с дяволите. Тогава дяволите са подчинени на него и осъществяват волята на господаря, доколкото Бог им позволява това.“ (Kieckhefer 2016: 33). [горе]
¹⁵ С оглед това Елиаде описва напр. следното: „животното покровител не само позволява на шамана да се превъплъти, но в известен смисъл е негов „двойник“, второ аз. То е една от душите на шамана, „душата в образ на животно“, или по-точно „душата живот“.“ (Елиаде 2013: 97). [горе]

БИБЛИОГРАФИЯ

Августин. 2006. Изповеди. София: Изток-Запад.
Елиаде, М. 1998а. Образи и символи. София: Прозорец.
Елиаде, М. 1998б. Митове, сънища и тайнства. София: Прозорец.
Елиаде, М. 2013. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. София: Изток-Запад.
Марков, В. 2023. Играта в антропологическа перспектива: теорията на Фредерик Бойтендайк // Философски алтернативи, 32, 4, Институт по философия и социология при БАН, 2023, 44-63.
Пенев, Г. 2022. Към естетическите маркери на ходенето и социалните ритми // Философски алтернативи, год. XXXI, 3/2022. София: Институт по философия и социология, БАН.
Пенев, Г. 2026. Гностически мотиви в модерността (философски дискурс, история, естетика). Фабер.
Jakobsen, M. 1999. Shamanism: Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery of Spirits and Healing. New York, Oxford: Berghahn Books.
Hamayon, R. Are “trance”, “ecstasy” and similar concepts appropriate in the study of shamanism? // Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 3, London/New York: RoutledgeCurzon.
Helimsky, E., Kosterkina, N. 2004. Small s?ances with a great Nganasan shaman // Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 1, London/New York: RoutledgeCurzon.
Kieckhefer, R. 2016. Forbidden Rites: A Necromancer's Manual of the Fifteenth Century. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.
Lewis, I. 2003. Ecstatic religion: a study of shamanism and spirit possession. New York: Routledge.
Merkur, D. 2004. Metaphysical idealism in Inuit shamanism. // Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 2, London/New York: RoutledgeCurzon.
Muller-Ebeling, C., Ratsch, C., Shahi, S. 2002. Shamanism and Tantra in the Himalayas. London: Thames & Hudson.
Ratzinger, J. 2011. Jesus of Nazareth, part two: Holy Week, From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection. San Francisco: Ignatius Press.
Shirokogoroff, S. 1935. Psychomental Complex of the Tungus. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
Shirokogoroff, S. 2004. Shamanism in general // Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 1, London/New York: RoutledgeCurzon.
Silverman, J. 2004. Shamans and acute schizophrenia // Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Vol. 3, London/New York: RoutledgeCurzon.
Subramaniam, A. 2017. introduction // Adiyogi: The Source of Yoga. Harper Element.
Voegelin, E. 1978. Anamnesis. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press.