Възможно ли е „мъртвият“ Бог на модерността
да „възкръсне“ в държавата?

Владимир Раденков

      Текстът ще бъде разгърнат в три стъпки:
      1. Очертаване на понятията на Шмит за Божие наместничество, история на Спасението и политическа теология в тяхната взаимовръзка.
      2. Представяне на рецепцията на тези понятия от страна на водещи католически автори или от гледна точка на католицизма.
      3. Кратък опит за съотнасяне на позициите на Шмит и неговите критици.

      1.1. Наместничеството „из отгоре”

      В ранното есе „Видимостта на Църквата”¹ може да се прочете едно изказване, в което като във фокус се сплитат споменатите три понятия: „Тъй като Бог действително е станал зрим човек, никой зрим човек няма право да предоставя зримия свят на самия него.(к.м.)” Най-напред тук ще бъде тематизирано първото. Според Шмит есхатологичната нагласа на християнина не трябва да се разбира като безразличие към света и отрицание на бъденето-с-други. Християнският Бог не само е достъпен единствено посредством Откровението си в Христа, т.е. „представянето“ си в отсамното, но и не е извън него. Също така присъствието му в това представяне е предмет на споделена вяра. След Христа публично възприеманото представяне, посредничещо между трансцендентното и иманентното, невидимото и видимото, се изпълнява от католическата Църква. Така, както триединният Бог няма битие извън озримяването си в Христос, но, от друга страна, Спасението е дело не просто на един безгрешен човек, а на Въплътилия се Бог, за нея се отнася следното: „няма невидима Църква, която да не би била видима (к.м.)... Така тя може да е в този свят, без да е от този свят (к.м.). … опосредстването може да стане само отгоре-надолу, не отдолу-нагоре, Спасението е в това, че Бог става човек (не човекът – Бог). Не може да се вярва, че Бог е станал човек, без да се вярва, че докато има свят, би имало и една видима Църква.”². Въпросното посредничество обаче никога не е наследявана даденост, а „остава една задача, която от секунда на секунда трябва да бъде изпълнявана отново (к.м.)”³. Това означава, че посредникът може да влезе във връзка с Божията трансценденция единствено тогава, когато решенията и действията му не изхождат от наличното, а следователно – и от неговата частна, фактическа личност: „Отделните личности…, които в отделния миг имат властта да представляват Църквата, не са идентични с видимата Църква.”⁴. Затова според немския юрист е необходимо “едно различаване на истинска видимост и само фактическа конкретност (к.м.)”⁵. Той опонира на протестантството, което не прави това различаване: „Видимата Църква сама съдържа в себе си протеста срещу греховно-конкретното и просто исторически-фактичното и не изисква никаква нова Църква за този протест.”⁶.
      В есето „Римски католицизъм и политическа форма” католическата Църква е определена като complexio oppositorum⁷. За Шмит понятието означава, че Църквата посредничи между трансцендентното и иманентното, без да заличава разликата между тях. От една страна то е отграничено спрямо гностическия дуализъм и юдейското разбиране за неявения Бог и чакания Месия, акцентиращи на разлома между двете: “(Н)а Маркионовото „или-или“ тук е отговорено с едно „както-така и“. Към юдейския монотеизъм и неговата абсолютна трансценденция в догмата за троичността са прибавени така много елементи на една иманетност на Бог”⁸. От друга страна опосредстваността на трансцендентно и иманентно не представлява тяхната обвързаност в една постъпателна историческа диалектика от романтически или Хегелов тип. За немския юрист това е равнозначно на въвличане на Бог в отсамния свят. Макар със събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението вече да е решена окончателната победа на спасителното дело, тя не би могла да устои и да бъде завършена, ако бъде наследявана под формата на една телеологична есхатология. Тази победа трябва да бъде решавана все отново в едно решение, което представлява избор не между множество разполагаеми възможности, а между две възможности на самата екзистенция – да бъде или да не бъде в топоса на това, което чисто и просто е⁹. В този смисъл онова „както-така и” не се изключва, а, напротив, взаимно се предполага с едно радикално „или-или”, „съчетава се… с една воля за решение (Dezision) така, както тя кулминира в догмата за папската непогрешимост”¹⁰. Шмит характеризира като comlexio oppositorum преди всичко принципа на репрезентацията. Както във „Видимостта на Църквата” изпълняваното от главата на римо-католическата Църква представителство има следната диалектика: „Папата не е пророк, а наместник на Христос…. С това, че службата е направена независима от харизмата, свещеникът получава едно достойнство, което като че абстрахира напълно от конкретната му личност. Въпреки това той не е функционерът или комисарят на републиканското мислене, и неговото достойнство не е безлично, както това на модерния чиновник, ами службата му води произхода си, в непрекъсната верига, от личната мисия и личността на Христос.”¹¹.

      1.2. Katechon-ът

      Фигурата на Katechon-а, или на онзи, що задържа, която Шмит заема от Второто послание на св. ап. Павел до солуняни и в която е концентрирано неговото схващане за история на Спасението, се появява в текстовете му сравнително късно¹², но в отношение към тематизираните тук понятия. В „Номосът на земята“, например, се казва: „Вярата, че един Задържащ (Aufhalter) възпира края на света, прокарва единствения мост, който води от есхатологичната парализа на цялото човешко историо-състояване към едно така величествено историческо могъщество като това на християнската императорска институция на германските крале... само Римската империя и нейното християнско продължение обясняват по-нататъшното съществуване на еона и го запазват от превъзхождащата сила на злото.“¹³ Същевременно за Шмит Katechon-ът не е просто консервативна или реакционна сила, а подобно на Божия наместник постоянно е изправен пред задачата да посредничи между събитието на Откровението в Христа и историческото настояще¹⁴. Ако текстът на Посланието бъде възприет от гледна точка на представата за последователно разположени в линейното време събития, то Katechon-ът задържа откриването и възцаряването на антихриста, което от своя страна предхожда Второто пришествие. Докато според някои тълкуватели онова, което задържа края на времената, е необходимостта от достигане на Евангелието до всички народи или отказът на евреите да го приемат, то за други появата на антихриста няма защо да бъде възпрепятствана, защото тя означава предстоящото настъпване на Царството Божие, като и в двата случая краят, който бива отлаган, се мисли като завършек на спасителното дело. Но е възможна интерпретацията, че Шмит мисли различно този край, а именно като неутрализиране на събитието на Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението. Това става както когато християнството бъде сведено до „религия на чакащия“¹⁵, така и когато отпадне есхатологичната дистанция спрямо настоящето и Спасението се превърне в отсамно дело. В първия случай се подхожда така, все едно че Бог не се е открил и не присъства в отсамния свят, а във втория – сякаш с Въплъщението той е станал постъпателно иманентен. Със споменатото събитие в християнската история вече е “посята” победата на спасителното дело, но същевременно тя не е неин телос. Тази победа не може да устои, ако бъде очаквана като изцяло предстояща в една есхатологична индеферентност към отсамния свят или наследявана като сигурна възможност по начина на една телеологична есхатология, т.е. ако бъде разбирана в перспективата на сукцесивното време. Краят, чието настъпване бива възпирано от Katechon-а, представлява в последна сметка въвличането на историята в иманентността на това време. Юдейският изследовател на Шмит Якоб Таубес открива у своя католически опонент един „опит за време(то) и история(та) като срок, като последна отсрочка (Galgenfrist)“¹⁶. Хорст Бредекамп доразвива това тълкуване в посоката на настоящата интерпретация: „Katechon-ът ... създава история; без него времето отдавна би било в края си. Той спира онзи ход на времето, който води в контравремето на антихриста.“¹⁷. И така, мисията на Katechon-а е да отлага катастрофичния край на свещената история на Спасението. Но тъй като въпросният край е лошата безкрайност на континуалното време, Katechon-ът го отлага, именно прекъсвайки това време, противопоставяйки му въз-можността за един друг край. Двата края „лежат“ в напълно различни плоскости. Както първият е тотално чужд на свещената история, защото е просто нейният безсмислен финал, така и вторият е непостижим откъм профанната история. Събитието на Спасението е еднократно и вече се е състояло. Именно когато обаче бъде разглеждано като факт на миналото, който бива наследяван по линията на времето, тогава то все едно не се е състояло. Katechon-ът го удържа, като все отново прекъсва континуалното време, т.е. като екзистира накъм едно бъдеще, което не принадлежи на това време. Спасението е едно минало, което, за да присъства в настоящето, трябва постоянно да бъде добивано откъм бъдещето.
      Автентичните носители на мисията на Katechon-а немският юрист припознава в християнизираната Римска империя, римо-католическата Църква и Свещената римска империя, или по-точно – в папската и в християнската императорска институция на Божие наместничество. Именно фигурата, която представя присъстващия в отсамния свят Бог, не трябва да позволява този свят да пропадне обратно в една иманентност.

      1.3. Политическата теология

      Според разясненията на Шмит въведената в обръщение от него политическа теология представлява една теория за структурната аналогия между метафизическо-теологическото разбиране за света и юридическото оформяне на политическото в определена епоха. Той изтъква, че тази теория не разглежда нито второто като приложение на първото, нито първото като отражение на второто¹⁸. Това ще рече, че метафизическо-теологическите структури изначално са и политически, имат своето отсамно, „видимо“ битие. Възниква обаче въпросът, дали те принадлежат на християнската, или на една метафизицирана теология от Декартов или Хегелов тип. На пръв поглед отговорът изглежда ясен, защото немският юрист отнася теорията си към последователно разкриващите се в историческия ход на секуларизацията структурни аналогии между определени метафизически системи и определени форми на организация на едно политическо пространство, което е конституирано тъкмо като теологически неутрално. Но според някои интерпретации в нея се касае за запазването в модерни условия на вложената в идеята за Katechon-а взаимосвързаност между теология и политика, състояща се в това, че, от една страна, теологичното схващане за присъстващия отсамното Бог трябва да отстоява посредством властовото Му репрезентиране монопола си върху историята срещу конкурентните иманентистки концепции, а, от друга страна, политическото отговаря на “същността” си единствено тогава, когато е мястото, където се състоява въпросното отстояване¹⁹. Това бива загатнато с факта, че Шмит определя като политическа теология опитите на някои контрареволюционни автори²⁰ за съхраняване на трансцендентния фундамент на политическото, на репрезентацията „из отгоре” след края на легитимната монархическа институция. По тази линия той свързва теорията си с една децизионистична концепция за суверенитета, т.е. за основаването на политическия ред върху надхвърлящите го решения на една личност, която репрезентира публично-правната общност „държава“. Проблемът е дали за него е възможно една юридически, „из отдолу” конструирана фигура да бъде същевременно наместник на Въплътилия се Бог.
      Концепцията на немския юрист за суверенитета има своето оказионално значение в това, че е полемично насочена срещу доминиращия по онова време правен позитивизъм. Той критикува в последния отъждествяването на държавата с една система от абстрактни норми. Тази система анихилира държавата като гарант на политическия ред, защото зад мнимата й обективност могат да се прикрият различни частни или групови интереси и така зад привидното й единство и правилно функциониране да цари фактическо противоборство и безредие. „Политическата теология” започва с прочутата дефиниция: „Суверен е онзи, който решава относно извънредното положение (Ausnahmezustand) (к.м.)“. Следва уточнението, че „под извънредно положение трябва да се разбира едно всеобщо понятие на теорията за държавата (к.м.)”²¹. Редица автори разпознават тук един политически екзистенциализъм. Шмит се опитва да преодолее безосновността на системата от абстрактни норми, основавайки държавния ред върху фактичността на видимата и единна екзистенция на суверена. Но и обратно, тази екзистенция е безосновна от гледна точка на държавния ред. Според Хасо Хофман тук „ясно е загатнато екзистенциално-философското предимство на въпроса за екзистенцията пред този за есенцията”²². Не правните норми предхождат и обосновават суверенното решение, а, напротив, то, „нормативно погледнато, родено от едно нищо (к.м.)”²³, тепърва ги прави възможни, създавайки предпоставяната от тях нормална ситуация на ред. Суверенът представлява нещо като иманентна трансценденция в правно-политически смисъл: той „е” в правно-политическия ред, но не „е” от него. Юридическата му „същност” не е налична, а все отново трябва да бъде добивана откъм една извънредна ситуация. Той се „ражда“ като носител на държавния ред, забягвайки накъм възможното му „унищожаване” посредством едно непредпоставено от него, надхвърлящо го решение. Ето защо нормалното положение на ред е основано върху „бездната” на едно „перманентно извънредно положение”²⁴.
      Общо място на много интерпретации е, че апокалипсисът, в чието отлагане се състои конститутивната функция на Katechon-а, е извънредната в смисъла на Хобсовата естествена ситуация. Тук може да бъде внесено следното уточнение. В контекста на полемиката на немския юрист с правния позитивизъм апокалипсисът за нормалното състояние „държава” се показва по-скоро като анихилирането й в една самореференциална система от норми, които нямат фактическо покритие. Зад единството и правилното функциониране на тази система цари фактическо противоборство и безредие. Това означава, че естественото състояние, катастрофата за държавното състояние на ред е тъкмо континуалното продължаване на последното като учредено в решението на суверена, т.е. фиксирането му като правен ред. Суверенът отлага края на държавата, представляващ разтварянето й в системата от виртуални норми, противопоставяйки му възможността за един друг край – този на извънредния случай. Извънредният случай има “позитивна” роля именно в негативността си спрямо позитивния ред, защото държавата се „ражда“ и „живее“ от него. Той не настъпва сам по себе си, а бива разкрит и едновременно с това отстранен от решението на суверена, който поначало “екзистира” в неговия хоризонт. Но това, че извънредният случай бива предизвикван като предварително изключен от нормалното състояние на ред, означава, че той се явява дотолкова, доколкото потвърждава значения, които са му е пред-явени откъм наличното, т.е. че в суверенното решение е задвижена не Божията, а една персонална воля. Следователно предимството на децизионистичния ред пред позитивистично-нормативистичния не се състои в това, че той не е самореференциален, т.е. че не подвежда под себе си политико-историческите феномени като чисто и просто факти на собственото си наличие, а именно в това, че, бидейки основан върху фактичността на суверенната екзистенция, ги овладява не виртуално, а фактически. Може да се обобщи, че в този контекст държавният суверен представлява един вид секуларен Katechon.
      Изглежда, че това разбиране се потвърждава от самия Шмит в неговото изследване върху Хобсовия „Левиатан“. Той застъпва тезата, че Левиатанът, т.е. суверенната личност, която репрезентира публично-правната общност „държава”, е трансцендентен единствено в правно-политически план. Според него политическата теория на Хобс представлява епохообразуващо изтълкуване на една исторически повратна ситуация. Тази ситуация е определена от търсенето на стояща отвъд конфесионалните противоборства неутрална област, в която да бъдат възстановени спокойствието, сигурността и редът. Държавата се конституира в отговор на това търсене и именно поради това не възстановява политическото цяло в неговото предишно битие. Като публично-правна общност тя се основава не върху една репрезентация на Божието присъствие в отсамното, явяваща се предмет на споделена вяра, а тъкмо върху политическото неутрализиране на вярата, причинила подлежащото на преодоляване състояние на хаос и несигурност. За немския юрист епохалното значение на Хобс е в това, че той антиципира целия новоевропейски процес на неутрализация, т.е. на последователно изключване от политическото битие на теологическите, метафизическите и моралните идеи, достигащо до своята същност в чистата иманентност на един технократически и икономически етос²⁵. Неутралният характер на конципираната от него държава се дължи не на оттеглянето й от ангажимент с един или друг смисъл, а на това, че нейната същност е техническа. Шмит извежда тази й същност от два момента в теорията на английския мислител.
      Първо, по аналогия с картезианския Бог като първомайстор, първопричинител на света Хобс конципира суверена като персоналното единство, което произвежда, причинява държавния ред²⁶. Шмит открива аналогия и с друго схващане на Декарт: „Хобс пренася... картезианската представа за човека като механизъм с душа върху „големия човек”, държавата, която той превръща в една машина, одушевена от суверенно-репрезентативната личност.”²⁷. Може да се покаже, че двете аналогии имат сходно съдържание. Богът-първопричинител сътворява от нищото не в смисъла, че самият той е изправен пред това нищо, а в този, че няма нищо, което да не е предпоставено от него, в което да не се самореферира наличието му. Той изважда наяве творението си по един технически начин: то се явява дотолкова, доколкото реализира пред-явените му изисквания²⁸. Това схващане кореспондира с онова за човека като управлявано от душа тяло. Тялото не може да бъде мислено като задвижвано от душата съгласно някакви инкорпорирани в него закони на движение, а като непрекъснато реализиращо нейните предписания, т.е. непрекъснато извеждано в битие откъм един технически аспект. По аналогичен начин суверенът на Хобс – душата на големия човек „Левиатан” – управлява машината на неговото тяло – публично-правната общност „държава” – с това, че непрекъснато я произвежда. Погрешно е да се смята, че тя бива произведена еднократно, след което функционира по точно определен принцип и на суверена му остава само да я обслужва. Макар да не е откроено от немския юрист, именно това разбиране стои в основата на различаването, което той прави между децизионистичното и позитивистичното право. Държавният ред се втвърдява в чиста механика, която следва една пораждаща демонична привидност собствена логика, подобно на Декартовия свят без препратката си към своя първомайстор, ако се еманципира от постоянно произвеждащата го персонална екзистенция и позитивира в една функционираща според иманентни закони нормативна система. Той е не норма, а факт: фактът на реализирането от страна на гражданите на изискванията, предявени им от страна на суверена.
      Второ, техническата същност на Левиатана е определена от това, че той съществува дотолкова, доколкото осигурява на гражданите защита от безредието и несигурността на естественото състояние. Но трябва да се уточни, че държавният ред се явява за частната екзистенция на гражданите като факта, че й е подсигурено нейното физическо оцеляване, единствено тогава, когато същевременно се явява за суверена като реализиращата пред-явените й изисквания, подчиняваща се публична екзистенция на същите тези граждани. Индивидът се „ражда“ като гражданин, т.е. като някой, за когото държавата има битие на обслужваща го, едва откъм отчуждаването на изначално публичното си битие в материал на същата тази държава. В теорията на английския мислител публичното битие на вярата е изцяло опосредствано от държавата. Нещо е предмет на вяра дотолкова, доколкото е санкционирано чрез заповед на суверена. Това ще рече, че то има значение не като съдържание, а чисто и просто като подлежащия на потвърждаване факт на държавния ред. Доколкото гражданите го съблюдават в публичното си поведение, е безразлично дали вярват в него като частни индивиди. Обратната страна на одържавяването на общностното битие на вярата се оказва едно приватизиране на самата вяра. Различаването между външно изповедание и вътрешна вяра е прототипът на различаването между публично и частно, предопределено да разруши държавното политическо единство.
      Но интерпретацията на Шмит претърпява един обрат. Той изтъква, че Хобс абстрахира публичното битие на вярата в една конфесионално неутрална гражданска религия не за да изтласка вярата извън публичната сфера в една конституираща се по този начин сфера на частното, а тъкмо за да съхрани това й битие в ситуацията на конфесионална раздробеност. Предложеният от английския мислител изход от състоянието на религиозни граждански войни е неутрализирането не на публичния характер на вярата, а на публичната дискусия върху нея. Той откъсва от средновековната императорска и папската институция на Божие наместничество, и дори довежда до небивала завършеност формата на суверенната власт, за да я направи приложима към различни конфесионални контексти. Във всеки от тези контексти би следвало да съвпаднат фигурата на политическия суверен и фигурата на Божия наместник, отношението на изповедание и отношението на вяра. В късния си текст „Завършената реформация”²⁹ немският юрист определя Хобсовата конструкция като единствено възможната форма на една християнска публично-правна общност след епохата на Реформацията. Той настоява, че положението „that Jesus is the Christ“, използвано от Хобс за обосноваване на подчинението спрямо суверена като такова спрямо Божия наместник на земята, представлява не теологическа фасада и легитимация на една отсамна власт, а самия теологически фундамент на политическото. Според Шмит то деградира до формула, служеща за оправдаване на абсолютната светска власт, едва тогава, когато християнството бива изтълкувано като чисто и просто една от монотеистичните религии, т.е. когато понятието за репрезентация бива абстрахирано от основанието си в разбирането за Въплъщението.
      2. Важно събитие в историята на рецепцията на теологическата проблематика у Шмит е една публикувана през 1935 г. студия на преминалия от протестантство в католицизъм теолог Ерик Петерсон, носеща заглавието „Монотеизмът като политически проблем”³⁰. В нея чрез догмата за триединството и християнската есхатология се обосновава невъзможността на нещо като политическа теология в християнски контекст. Според Петерсон разгръщането на учението за троичността в спор с арианството и отхвърлянето на монархианството през 4 в. са сложили веднъж завинаги край на всяка претенция, посредством монотеизирането на християнския Бог да се легитимира абсолютната светска власт като аналог, а оттук и като репрезентация на една божествена такава. Христос не е субординиран на Бога негов наместник, който може да бъде заместен, а едно от трите му лица, единственият му възможен жив образ. Между Първото и Второто пришествие на Спасителя Бог не може да присъства в лицето на никой друг. Като прототип на всяка злоупотреба с християнското учение за оправдаване на определен политически ред немският теолог разглежда участника в Никейския събор Евсевий Кесарийски. Последният попада в тази роля не толкова заради полуарианските си възгледи, колкото заради това, че преекспонира значението на Римската империя в Божия план на Спасението. Критикувайки посредством фигурата на Евсевий извършеното от Шмит отъждествяване на духовна и светска власт, снемащо според него есхатологичния в репрезентативния момент на католицизма, Петерсон се придържа към основополагащото за западното християнство и поставящо обратния акцент учение на св. Августин за земния и небесния град.
      Тезата на Петерсон добива неочаквана популярност през втората половина на 60-те години на 20 в., когато на нея се позовават както критици, така и привърженици на прокламираната по това време от католическия теолог Йохан Баптист Метц “нова” политическа теология, и задава един от моделите, по които бива интерпретирана „старата”. Според програмния текст на Метц „Към теологията на света” свързването на теология и политика има за задача да бъде коректив на тенденцията към приватизиране на вярата, наложила се с привилегироването на частната сфера в епохата на Просвещението и задълбочила се с елиминирането на поставените от марксистката социална критика проблеми чрез оттегляне в лоното на една абстрактна екзистенциална или трансцендентална теология. Теологията следва да се обърне към социалната практика, тъй като есхатологичните обещания на християнството притежават едно неотменно обществено измерение. Метц използва за нейното отношение към историческото настояще термина „есхатологична резервираност”, който означава, че тя трябва да бъде ангажирана с обществено-политическите проблеми тъкмо от гледна точка на присъщата за есхатологичната нагласа критичност към всяко историческо настояще. Така той придава на Петерсоновата теза една социално-критична насоченост. Основен опонент на Метц от католическа страна по времето на излизане на неговия манифест е политологът Ханс Майер. Препращайки към Петерсон, той твърди, че „новата” политическа теология е само една революционна версия на проведеното в „старата” отъждествяване на духовно и светско, религия и политика. От своя страна католическият теолог Ернст Файл, застъпник на Метц, настоява, че Петерсоновата „присъда” се ограничава само до продуктивно усвоената от Шмит реставрационна политическа теология на контрареволюционните мислители от 19 в., която реанимира характерното за езическия гръко-римски свят обожествяване на земната власт. По-късни изследвания върху Шмит, стоящи в парадигмата на новата политическа теология, отново достигат до извода на Петерсон, че немският юрист лишава публичното битие на християнската вяра от неговата есхатологична резевираност спрямо съществуващия ред, приравнявайки го с подчинението спрямо една институция на годподството.
      Изобщо, от приобщаването си към националсоциализма до смъртта си през 1985 г. Шмит присъства в интерпретациите преди всичко като юрист, който секуларизира понятията на католическата Църква и теология, за да легитимира чрез тях в противовес на либерализма един авторитарен политически ред, в частност – фашистката диктатура. Теологическата мотивираност на неговото мислене започва да привлича изследователски интерес едва от втората половина на 80-те години. Измежду католическите автори, които поставят теологическото едва ли не в центъра на това мислене, трябва да бъдат споменати най-вече две имена. Гюнтер Машке тематизира едно основно колебание у Шмит, състоящо се в това, че последният ту разграничава теологичното и държавно-правното понятие за представителство, ту се стреми да ги обедини в единна теория за суверенитета от Хобсов тип. Машке смята, че във втория случай се касае за запазването в модерни условия на конститутивната според него за католическото християнство взаимосвързаност между теология и политика³¹. Коренящата се в Божието Откровение в Христа взаимна обусловеност на теология и политика при Шмит откроява и Хайнрих Майер. За него обаче немският юрист изхожда направо от една надконфесионална вяра в Откровението и разработва своеобразна политическа христология³². „Ляво-католически” автори като Рихард Фабер и Алфонс Моченбахер също считат, че понятието за репрезентация и свързаните с него понятия на Шмит – „суверенитет”, „авторитет”, „послушание” и т.н. – произхождат от едно абстрахиране на чисто институционалната страна на римо-католическата Църква, но за тях това абстрахиране означава тъкмо откъсване от съдържанието на Откровението. Те застъпват тезата, че немският юрист секуларизира християнството в легитимираща господството държавна религия, изповядва един католицизъм без християнство или романо-католицизъм и припознават в него фигурата на Великия инквизитор³³.
      3. В последното си произведение – “Политическа теология ІІ”³⁴ – Шмит взема отношение към критиките на някогашния си приятел Петерсон и на авторите, въвлечени в дебата около програмата на Метц. Според него тезата за невъзможността на всяка политическа теология в християнски контекст е недостатъчно обоснована, защото този генерален, систематичен по своя характер извод е направен по повод на един конкретен исторически материал. Освен, че разделението между духовно и светско винаги е оставало пожелание в християнската история, споменатата несъизмеримост на теза и аргументация свидетелства за това, че привидно чисто теологичният трактат на Петерсон сам се явява отговор на определена политическа ситуация. Тук немският юрист няма предвид своето националсоциалистическо “изкушение”, а безпроблемното нагаждане на протестантските Църкви към политическите течения от времето на Ваймарската република, станало причина за Петерсоновото преминаване в католицизъм. Той обръща аргумента на своя опонент, настоявайки, че единствената гаранция срещу поглъщането на теологията от политиката е не придържането към абстрактното, догматично различване на две субстанции, а юридическото институционализиране на Църквата като решаваща инстанция, т.е. именно политическата теология.
      Шмит изразява съгласие с намерението на Метц и неговите последователи да възстановят публичното измерение на вярата възоснова на критицизма, присъщ на нейната есхатологична ориентация, но тук става дума за едно иронично съгласие. И в този случай немският юрист преобръща тезата на своите опоненти, изразяваща се в това, че той и неговите контрареволюционни предшественици секуларизират католическата вяра в подчинение спрямо една институция на господството и така се оказват в афирмативна позиция по отношение на обществено-политическото статукво. Според него секуларизираща и афирмативна е тъкмо новата политическа теология, която се стреми „да формулира есхатологичното послание съобразно условията на нашето съвременно общество“. Това общество е изцяло секуларно, основано върху комплементарността на технико-икономическата рационалност и ирационалността на свободната консумация, които снемат всяка трансцендираща го алтернатива. То би позволило само „една адекватна нему, системно-иманентна”, т.е. прогресистко-утопична есхатология. Напротив, именно изискваното от контрареволюционните мислители подчинение спрямо един институционализиран религиозен авторитет, един политически репрезентант на Божията трансценденция, е позицията, която противостои критично на процеса на секуларизация и отговаря адекватно на изначалната ситуация на християнството, определена от задачата да бъде удържано установеното с Въплъщението присъствие на Бог в отсамния свят.
      В заключение може да се каже, че макар да има достатъчно основания да се твърди, че Шмит секуларизира редица понятия на католицизма, за да легитимира чрез тях един противопоставен на либерализма и анархизма авторитарен политически ред, все пак е трудно да се отрече, че така той се присъединява към една автентична католико-теистична традиция, белязана от имена като Жозеф дьо Местр и Хуан Доносо Кортес. Тази традиция може да бъде определена, отвъд конфесионалните различия, като своеобразно езическо християнство, което критикува в едно юдео-християнство преди всичко две тенденции, водещи до разрушаване на религиозно конципираното и основано върху подчинението на субективността политическо единство: изместването на религията в частната сфера и пренебрегването на репрезентативния й за сметка на есхатологичния й момент.

---

Бележки:

¹ Schmitt, C. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, in: Summa. Eine Vierteljahresschrift, Zweites Viertel, Hellerau, 1917, S. 71-80. [горе]
² Пак там, S. 75. Целият текст е пронизан от една скрита полемика с протестантското схващане за „невидимата Църква“. [горе]
³ Schmitt, C. op. cit., S. 76. [горе]
⁴ Пак там [горе]
⁵ Пак там [горе]
⁶ Пак там, S. 77. [горе]
⁷ Schmitt, C. op. cit., S. 11. [горе]
⁸ Пак там, S. 12. [горе]
⁹ Срв. Ottmann, H. Hegel und Carl Schmitt, in: Zeitschrift fuer Politik, Jahrgang 40, Heft 3, 1993, S. 233-240. За критиката на Шмит към Хегел вж. Schmitt, C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin, S. 68-70; Ders. Politische Theologie, S. 64. [горе]
¹⁰ Schmitt, C. Roemischer Katholizismus und politische Form, S. 14. [горе]
¹¹ Пак там, S. 23-24. [горе]
¹² C. Schmitt. Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der westlichen Hemisphäre, in: Das Reich, Nr. 16 v. 19. 4. 1942. [горе]
¹³ C. Schmitt. Der Nomos der Erde, S. 29 [горе]
¹⁴ Вж. C. Schmitt. Drei Stufen historischer Sinngebung, in: Universitas 5, 1950, S. 929-930 [горе]
¹⁵ C. Schmitt. Glossarium, S. 37 [горе]
¹⁶ J. Taubes. Цит. пр., S. 22 [горе]
¹⁷ H. Bredekamp. Von Walter Benjamin zu Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, in: DZPhil, Berlin 46 (1998) 6, S. 905-906 [горе]
¹⁸ Вж. C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München u. Leipzig, 1934, S. 56, 59. [горе]
¹⁹ Вж. напр. G. Maschke. La rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4, S. 575, Ders. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin, 1988, S. 193-232, Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen, Opladen, 1988, S. 55-79, J. Taubes. Ad Carl Schmitt, Berlin, 1987, Ders. Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualität von Thomas Hobbes, in: Religionstheorie und Politische Theologie, S. 9-15, H. Meier. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Stuttgart-Weimar, 1998, Ders. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart-Weimar, 1994, M. Nicoletti. Die Ursprünge von Carl Schmitts “Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128, R. Mehring. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin, 1992. [горе]
²⁰ Жосеф дьо Местр, Луй де Боналд и Хуан Доносо Кортес. [горе]
²¹ Пак там, S. 11. [горе]
²² Пак там, S. 60. [горе]
²³ C. Schmitt. op. cit., S. 42. [горе]
²⁴ H. Hofmann. op. cit., S. 155. [горе]
²⁵ Вж. C. Schmitt. Politische Theologie, S. 9-10, Ders. Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in: Ders. Der Begriff des Politischen, Berlin, 1932, S. 79-95. [горе]
²⁶ Пак там, S. 60-61. [горе]
²⁷ C. Schmitt. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, S. 48-49. [горе]
²⁸ За целите на настоящата интерпретация е заето Хайдегеровото определение на „същността” на техниката: вж. M. Heidegger. Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart, 1954, S. 9-40. [горе]
²⁹ Вж. C. Schmitt. Glossarium, Ders. Die vollendete Reformation, in: Ders. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Този текст представлява коментар на новоиздадени по това време изследвания върху „Левиатана”. [горе]
³⁰ Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem; ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, 1935. [горе]
³¹ Вж. Maschke, G. La rappresentatione catolica, in: Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4, S. 575; Ders. Die Zweideutigkeit der Entscheidung – Thomas Hobbes und Juan Donoso Cortes im Werk Carl Schmitts, in: Complexio Oppositorum. Ueber Carl Schmitt, hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin, 1988, S. 193-232; Ders. Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, hrsg. v. K. Hansen, Opladen, 1988, S. 55-79. Райнхард Меринг също различава при Шмит едно теологическо понятие за репрезентация (вж. Mehring, R. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie, Berlin), а според Микеле Николети прокарваната от немския юрист секуларизация е продължение на вече залегналата в самата католическа идея за една видима Църква (вж. Nicoletti, M. Die Urspruenge von Carl Schmitts “Politischer Theologie”, in: Complexio Oppositorum, S. 109-128). [горе]
³² Вж. Meier, H. Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“, Stuttgart-Weimar, 1998, 1. Auflage 1988; Ders. Die Lehre Carl Schmitts: vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und politischer Philosophie, Stuttgart-Weimar, 1994. [горе]
³³ Motschenbacher, A. Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zur Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, 2000. [горе]
³⁴ Schmitt, C. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin, 1970. [горе]

---

Съвместна публикация със Списание „Алтера Академика“!