Темата "Пушкин и религията" вероятно се нуждае от някои предварителни бележки от контекстуален характер.
         От религиозно-историческа гледна точка сантиментализмът и останалите течения на предромантизма, които определят формирането на Пушкин, представляват специфичен отглас на онова грамадно и многосъставно общоевропейско течение през ХVІІІ в., прието да бъде наричано пиетизъм или духовно християнство. Сантиментализмът въздига в духовно християнство не толкова своя култ към душата (пневма), преплетен с една масонска "любов към смъртта", колкото някакъв размит пантеистически дух: елегическа умиленост към природата, приятна умерена скръб и усещане за сладостна непостоянност на настоящето, над което витаят сенки от гробищата.¹ За разлика от развиващия се тогава романтизъм, сантиментализмът все още култивира не могъщи страсти, а едно отдадено вглеждане към просветлените дреболии от душевния бит. Иначе казано, в пиетизма сантиментализмът усвоява съвсем не духовното ядро, а вниманието към "външния", ментален човек. Обаче и този външен душевен живот придобива висок ценностен статус на вътрешно начало в рамките на неговото противопоставяне на ниските страсти и привързаността към вещите на суетния окръжаващ свят, в който бушуват съдбовни страсти. Сантиментализмът се бои от демонически пориви, винаги пагубни за героите - и тук в своите филипики се сближава отчасти с Просвещението, отчасти с православната антропология. Късният романтизъм, особено байроническият, ще възпява тъкмо страстите, но само величествените - затова пък дребните привързаности от битовата сфера, които обкръжават героите, ще започнат да се отъждествяват със суетата, инстинктивно претендирайки за родство със същата тази християнска традиция.
         Сантиментализмът просто се обгражда срещу душевните бури - с манастирската стена, в селска колибка, в оградките в градините, с плетовете, в горичките и ручейчетата. Целият сантиментализъм е изтъкан от компромиси: одомашнява страстите, на които им придава доколкото е възможно една необременяваща условност и лекост; пред любовната екзалтация предпочита сълзливата скръб, любува се на своето състрадание или на здравомислещото си сладострастие; на трагедийно-гражданското чувство противопоставя мирното дружене, на шумната градска суета - аграрния ландшафт от френските пасторали и от Теокрит, а на осианския нощен мрак - вечерта, утрото и спокойния следобед. Той едновременно тегне към смъртта и трепери пред нейната заплаха. Готическите и натурфилософски теми на предромантизма съответно се обособяват в нощните и екзотични сфери на баладния жанр или в тържествена медитация в стил Юнг.
         Но тъкмо в постановката на тези неустойчиви компромиси проличава цялата ненадеждност и уязвимост на сантименталния микрокосмос, онази негова рехавост, в която се крие новата религиозна ориентация. Съзнателно или несъзнателно сантиментализмът - и предромантизмът като цяло - произвежда ред постановки, в които се набелязват основните черти за една съществена реформа на традиционното християнско мировъзприятие. Склонността към природното начало, към руската естественост завършва при Карамзин с прикрита легализация на инцеста ("Остров Борнгольм"). Съединението на жалостната любовна лирика с мотива за жертвената смърт довежда сантименталистите до изжграждането на една своеобразна нова агиография. Абсолютно против християнските норми в руското пространство се изработва култ към трогателните и привлекателни самоубийки, предзададен от Вертер (негови далечни потомци са Гоголевия Пискарьов в "Невском Проспекте" и отчасти Порищин). Руската култура произвежда местен, женски аналог на Вертер - светомъченица на отечествения сантиментализъм става самоубилата се Бедна Лиза, която при романтиците се контаминира от русалката - сравни пушкинската "Русалка". Сантиментализмът и ранният романтизъм пренасят на земята небесните упования на християнството, покривайки възлюбената с ризата на Богородица. Църковното единение с ближните во Христе - единството на членовете Христови - се ограничават до пределите на дружбата (християнството не познава патоса на индивидуалната земна дружба), а литургията и евхаристията се заменят от дружеския пир. Сравнете в пушкинското послание: В.Л. Давыдову (1821): "А мой ненабожный желудок/ Причастья вовсе не варит < ... > Вот эвхаристия [другая],/ Когда и ты, и милый брат,/ Перед камином надевая /Демократический халат,/ Спасенья чашу наполняли/ Бесценной мерзлою струей,/ И за здоровье т е х и т о й/ До дна, до капли выпивали"². Отшелникът се заменя от селския мечтател, а духовната обител се превръща в бедна, но уютна хижа (на която през 1830 г. й предстои да се превърне в романтичен чердак). Или по-точно, обителта и хижата, отшелникът и възлюбената в сантиментално-романтическата поетика са взаимозаменяеми. В качеството на пример за тази, в същността си, абсолютно еротическа постановка ще се позова на популярната балада, като цяло напълно благонамерена, на Жуковски - "Пустынник" (1812) - която представлява превод на "Тhе Неrmit" на Голдсмит. В своята нища килия "светият анахорет" ("святой анахорет") чете на нощния пътник проповед, а след това познава в него своята възлюбена Малвина, която на времето изоставя, за да се оттегли в пустинята.

"Мальвина!" - старец восклицает,
И пал к ее ногам...
О чудо! их Эдвин лобзает;
Эдвин пред нею сам.

 

"Друг незабвенной, друг единой!
Опять, навек я твой!
Полна душа моя Мальвиной -
И здесь дышал тобой.

 

Забудь о прошлом; нет разлуки;
Сам Бог вещает нам:
Все в жизни, радости и муки,
Отныне пополам.

 

Ах! будь и самый час кончины
Для двух сердец один:
Да с милой жизнию Мальвины
Угаснет и Эдвин.

         Разбира се, преображението на монашеската обител в приют на любовта е абсолютно несъвместимо с религиозния идеал, а материалният възторг на отшелника напълно изпразва от съдържание всички негови предходни наставления за суетността на любовта и останалите земни блага. В същото време откриващата се изведнъж съпружеска идилия, така рязко контрастираща с монашеския обет, също бива санкционирана с позоваването но Бог: "Сам Бог вещает нам". От друга страна младият Едвин внезапно се превръща при Жуковски (но не и при Голдсмит) в "старец" ("старца"), което отговаря на общата линия на сюжетен компромис, в духа на който радостното брачно съжителство тутакси се въвежда в перспективата на чаканата смърт като предусещане за задгробно съединение на душите. Като някаква равнодействаща между аскетическата норма и еротическия апотеоз, този задгробен съпружески съюз на обичащите се сърца, превърнал се в канон за романтизма, преминава и при Пушкин: "А Эдмонда не покинет/ Дженни даже в небесах" ("Пир во время чумы"); "Твоя краса, твои страданья/ Исчезли в урне гробовой - / Но сладкий поцелуй свиданья.../ Его я жду; он за тобой..." ("Для берегов отчизны дальной..."). Между впрочем от ортодоксално-християнска гледна точка небесният брак представлява безусловна ерест, съдейки по отговора на Иисус, който Той дава на садукея: "чедата на тоя свят се женят и се мъжат; но ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат, <...> понеже са равни на Ангели и, бидейки синове на възкресението, са синове Божии. " (Лк. 20: 34-36). В царството небесно няма разделение на половете.
         Отвъд пределите на християнската догматика небесният брак на романтическите герои възхожда към древната езическа представа за съюза на мъжките и женските божествени персонажи. На отвъдното съединение на любовниците обаче романтиците придават метафизически, гностико-пластически смисъл, мимикриращ в християнската дихотомия на земния и небесния мир. В мотива за влечението на родствените души, опознаващи се един друг, прозира смътната памет за кабалистическия Адам Кадмон или за разединения андрогин от Платоновия "Пир". А. Позов в книгата си "Метафизика Пушкина" свързва съответстващите си теми при Пушкин и при романтизма като цяло (които той разглежда в духа на аналитическата психология на Юнг) с традицията на трубадурите, Данте, Петрарка и "петраркизма" на немските романтици, както и с "вечната женственост" на Гьоте³. Остава само да допълним тези наблюдения с това, че в тях не е отбелязан еретическият характер на предложената традиция от гледна точка на всяка една християнска конфесия.
         Самата романтическа идея за изначалното родство на двете обичащи се души, както справедливо отбелязва същият Позов, е косвено свидетелство за вярата в тяхното предсъществуване⁴, и само с нея може да се обясни мистическата предопределеност на това чувство. Сравнете при Пушкин в неговия пародиен Ленски: "Он верил, что душа родная/ Соединиться с ним должна". Въвличайки Пушкин заедно с останалите романтици в един колкото възвишен, толкова и размит християнски платонизъм, Позов, все пак, прозорливо забравя да го съотнесе с християнската догматика - защото при такова съотнасяне би трябвало да говорим за безусловна ерес, възхождаща към Ориген и неговата вяра в предекзистенцията на душите. Съвсем разбираемо тази оригено-платоническа ерес, както и свързания с нея модел на метемпсихозата, в руския романтизъм общо взето не получава особено сюжетно или още повече концептуално утвърждаване. Той предпочита собствената християнска даденост, стилизирайки възлюбения или възлюбената като божество или ангел.
         Привикнали към романтическата поетика, ние не забелязваме, че клишираните определения на неистова страст - "обичам от цялото си сърце, от всичката си душа", всъщност еднозначно пренасят върху еротическия партньор именно онези чувства, които религията предписва да се хранят към Бога: по думите на Иисус най-голямата заповед в закона е - "Възлюби Господа, твоя Бог, с всичкото си сърце, с всичката си душа и с всичкия си разум (Мк. 12: 30). По този начин романтическият брачен съюз се издига до смисъла на unio mystica като функционално го замества. Известно е, че употребата на християнска символика в еротическата сфера е предизвикало противодействие от страна на духовната цензура, от която не веднъж се оплаквал Пушкин. Реалната сила на този контрол обаче често била пренебрегвана, тъй като църквата нямала висок социален статут и престиж в очите на елитарните слоеве на обществото. В Александровската епоха сред дворянските интелектуалци по-значима роля играели западните - предимно пиетистките и теософски - учения, често много близки до католическата мистика. Един от източниците на сакрално-еротическата тема в руския романтизъм става книгата, приписвана на Тома Кемпински "За подражанието на Христос" ("Imitatio Christi"). Твърде почитана както в католическите, така и в протестантско-пиетистките среди и книгата си спечелила широка популярност и в образованите слоеве на руското общество.⁵
         Деликатният проблем, свързан с този екзалтиран образ на религиозно сладострастие, се състои обаче в неговия неприкрит хомосексуализъм, фатално свойствен и на други "мъжки" форми на unio mystica. Ср.: "О, сколь великого Господа приемлет душа! Какого возлюбленного гостя вводит к себе! < ... > Какого прекрасного супруга заключает в свои объятия! Принимая Господа, душа любовь свою к Нему ставит превыше всего и все свои желания направляет на Него Одного!"; "О Наисладчайший и Наивозлюбленнейший Господи! Благоговейно желаю без промедления принять Тебя! < ... > Тебя прошу дать мне утешение и облегчение < ... > Ты один любовь моя и радость моя, услада моя и благо мое!"⁶
         Понятие за това колко осезаема при разработването на мотиви от unio mystica е била перспективата за неконвенционални еротически отношения можем да си създадем от стихотворението на младия Шевирьов "Таинство дружбы", където романтическата мъжка дружба придобива малко по-специфичен колорит:
         Бог знае за какви житейски обстоятелства намеква авторът тук и какво конкретно разбира той под думите прозрачна рана ("прозрачной раной"), но безгрешността на неговата "обител" би трябвало, струва ми се, да предизвика някакво смущение в духовната цензура - да не говорим за сравнението на този толкова нежно любим приятел с Твореца. Фактът, че цензурата безпрепятствено е пропуснала този образ на набожна содомия, говори много за духовния климат по време на романтическата епоха.⁷
         Връщайки се на "Подражанието на Христос" трябва да уточним, че някои православни свещенослужители, шокирани от хомосексуален уклон на книгата, рязко възнегодували срещу разпространението й⁸, но без всякакъв успех. През 1840 г. Гогол, например, горещо препоръчва тази книга на совите приятели. В редица случаи духовният контрол се оказва много по-бдителен на Запад. Така например във Франция критиката не веднъж обвинявала романтизма в безбожие, сатанизъм и други грехове (а вече в наши дни ученият Дени де Ружмон открива в него черти на манихейството, наричайки го "новата албигойска ерес"⁹). В Русия подобни обвинения се появяват не от средите на духовното съсловие, а предимно от раздразнени литературни архаисти.
         Руските романтици, несъмнено, усещали еретичността на своята еротика, за което свидетелства отбелязаната от Лотман зависимост на тяхната любовна лексика от демоническите термини ("страсть", "очарованье", "прелесть" и т.н.)¹⁰. Трябва да добавим, че от този ред е заимствано и представянето на любовния партньор като "кумир" и "идол" - тези термини, при цялата си бароко-гривуазна условност, обикновено отпращат към мотива за разочарованието, който е типологически съпоставим с отхвърлянето на езическото идолопоклонство в библейската традиция.
         Що се отнася до християнското обожествяване на еротическия партньор, то, с някои изключения, романтическата поезия спазва определени граници, като в голямата си част не довежда сравненията до непосредствена тъждественост. Освен това оригиналната, езическа основа на подобни аналогии се маскира за сметка на псевдохристиянски спиритуализирани герои, самата чистота на които буквално изключвала възможността от телесно-еротически конотации. В "Московский ветсник" същият Шевирьов, разсъждавайки за Шекспировия Отело, обяснява с "африканската стихия" неговата "чувствена любов, горяща в огъня на знойно, неутолимо сладострастие, чуждо на слабонервните европейци, които обичат чисто, духовно и платонически и заменят чувствените наслаждения с високо нравствени. Само с такава любов у африканеца и азиатеца е съвместима онази свирепа ревност, онзи непримирим егоизъм, който изключва всичко, не търпи съперници в своите наслаждения и не може да понесе мисълта, че пие с някого от един и същи съд. Подобна ревност би била анахронизъм в идеална Европа: духовната любов не е толкова взискателна; тя обича в своя предмет не индивидуалността, а нещо по-висше, по-общо. Тя живее в безконечни наслаждения, а за чувствата се изразяват само в една невинна целувка. На нея й е близка дружбата, винаги чужда на ревността. За доказателство на тази мисъл ще посочим Сен-Пре, любовника на Юлия"¹¹.
         Приписвайки на европейците тази високонравствена импотенция, Шевирьов я съотнася със същата онази "дружба", която така своеобразно възпява в цитираното стихотворение. Мечтателно-сладострастната невинност, позволена от цензурата, става романтическа норма в Николаевска Русия, където, по думите на един персонаж на Лесков, "жените са дотолкова целомъдрени, че не знаят от какво им се раждат деца". Пушкин, който се наричал, съвсем не без да има предвид шекспировия мавър, "потомок негров безобразных", много повече отразява бурната "чувствена любов" на Отело, ср. ("Я нравлюсь юной красоте/ Бесстыдным бешенством желаний"), отколкото ангелския идеал на безличната безтелесност, безконечно боготворена от Шевирьов. Употребявайки мотивите на unio mystica в хомосексуален порядък, Шевирьов им придавал звучене много отдалечено от християнско-платоническото благочестие.
         В религиозната традиция мълчаливо се допускало, че еротическите изрази, бидейки непременно жанрова принадлежност на "влечението към Бога", са метафора на чистата духовна любов, единственото, и явно неадекватно, средство да бъде предадено това неизразимо чувство, обекта на което е неподвластен на разума. Оттук между другото е и знаменитото преосмисляне на библейската "Песен на песните" в духа не на земната, а на отвъдната еротика. При Пушкин обратно, религиозният план санкционира плътското влечение и дори, ако щете, го обслужва със сублимирани метафори. В стихотворението "Жил на свете рыцарь бедный...", включено в "Сцены из рыцарских времен", Пушкин като че ли подхваща църковно-апофатическата линия ("Он имел одно виденье,/ Непостижное уму"), но последната е силно преосмислена за сметка на елементи, категорично разминаващи се с онази "девствена любов", за която става дума още в черновия вариант на текста. Преди всичко любовта на Рицаря е обагрена от жестока ревност към обкръжението на Богородица, към нейното, така да се каже, небесно семейство.

Несть мольбы Отцу, ни Сыну,
Ни святому Духу ввек
Не случилось паладину,
Странный был он человек.

         Със същите не съвсем благочестиви чувства може да се обясни и неговата неприязън към аскетизма и предсмъртния отказ от причастие ("Все безмолвный, все печальный,/ Без причастья умер он"), т.е. от приобщение към Тялото на Сина. Бесът, претендиращ за душата на Рицаря, го уличава във въжделения, които ни карат да си спомним за "Гаврилиада":

Он-де богу не молился,
Он не ведал-де поста,
Не путем-де волочился
Он за матушкой Христа.

         В черновата е казано още по-ясно: "Непристойно волочился".
         Тази колизия и самият подбор на действащите или споменатите персонажи на "Рицаря" дават един романтизиран вариант на "Гаврилиада". Рицарят в своите еротически упования потенциално замества със себе си Гавраил. И с него по същия начин се състезава дяволът, при което и в двата текста "лукавият", вече предвкусващ победата, търпи поражение. От ъгъла на тази много специфична религиозност предлагам да разгледаме и знаменитото писмо на Татяна. На практика то представлява съчетание на светското любовно послание с екстатическа изповед и молитвата на визионерка, напомняща католическите образци на мистическите откровения или католическата манастирска еротика. Обикновено при разглеждането на този текст се посочват предимно френските влияния върху него - на първо място елегиите на Марселина Деборд-Валмор и "Новата Елойза"¹². Макар че приведените аналогии или източници също дишат от религиозно настроение пренесено върху възлюбената, но тук сантиментално-реалистическият патос на любовното чувство все пак е по-сдържан. Посланието на Татяна е напълно свободно от френско-класицистичната - и отчасти католическа - каталогизация на душевните влечения, присъщи на Русо, при който в съответните раздели преписката на любовниците представлява още и сложен комерсиален разчет на балансиране на морални и сексуални ценности, с дефлорацията като главна търговска придобивка, проблясваща в далечината. ("Возьми суетную власть, друг мой, мне же оставь честь. Я готова стать твоей рабою, но жить в невинности, и не хочу приобретать господство над тобою ценою своего бесчестия"; "Будь я благоразумна, я б еще больше остерегалась жалости, нежели любви. Меня гораздо сильнее трогает ваше уважение, нежели восторги"; "здравый смысл требует от вас жертвы, которой я прошу от имени любви" и т.н.).
         Чисто религиозните изрази в романа на Русо не са толкова чести¹³. Към тях се отнасят отбелязаните от изследователите пушкински заемки: "То воля неба, я твоя". Набоков посочва също така и друго сходство - в писмото на Татяна, както и в 26-о писмо на Сен-Пре, се прави значителен преход от "вие" на "ти". По този повод Лотман уточнява, че "стилистическият ефект на такава замяна в руските и френските текстове не е адекватен¹⁴. Можем да добавим, че при Пушкин той изпълнява съвсем различна функция. Обръщенията на "вие" се срещат в първата част на посланието и в заключителното четиристишие, където присъства светската или секуларизирана любовна топика, отговаряща на литературния жанров канон. Затова пък в главната, централна част на писмото, в която се среща обръщението "ти", пред нас изниква един съвсем особен полумистически текст, в който екзалтираният копнеж на невестата Христова се пренася към Онегин.

Другой!... Нет, никому на свете
Не отдала бы сердца я!
То в вышнем суждено совете...
То воля Неба: я твоя;
Вся жизнь моя была залогом
Свиданья верного с тобой;
Я знаю, ты мне послан Богом,
До гроба ты хранитель мой...

         Тук безпогрешно може да бъде разпознат каноническият образ на ангела-хранител. По своему молитвено-еротическата напрегнатост на тези фрагменти напомня току-що споменатата книга "О подражании Христу": "Пробуди сердце мое зовом Твоим и вырви меня из тяжкого оцепенения!"; "О Боже мой, Любовь вечная, все благо мое, блаженство мое нескончаемое, страстным желанием горю восприять Тебя в < ... > трепетном благоговении < ... > Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца. Вот почему приношу и отдаю Тебе упоение радости своей, пламенные чувства, восторги души, видения небесные, озарения духовные".
         Ср. По-нататък при Пушкин:

Ты в сновиденьях мне являлся,
Незримый, ты уж был мне мил,
Твой чудный взгляд меня томил,
В душе твой голос раздавался.
Давно... Нет, это был не сон!
Ты чуть вошел, я вмиг узнала,
Вся обомлела, запылала
И в мыслях молвила: вот он!

         Спиритуалистическите, религиозни черти на Татяна, отразени в писмото й, често биват отбелязвани от пушкиноведите (Позов ги свързва с особената софийно-еротическа религиозност на Пушкин). Ще си позволя да внеса в тази донякъде аморфна оценка едно уточнение от принципна важност - Татяна в най-прекия смисъл на думата се моли на Онегин, буквално превръщайки го в свое божество.
         Функционално уподобен на ангел, на свети угодник или на самия Христос, мистическият, мечтаният Онегин помага на Татяна в делата й на християнско милосърдие, а най-накрая прониква и в нейната молитва, замествайки със себе си сакралния образ.

Не правда ль? Я тебя слыхала:
Ты говорил со мной в тиши,
Когда я бедным помогала,
Или молитвой услаждала
Тоску волнуемой души?
И в это самое мгновенье
Не ты ли, милое виденье,
В прозрачной темноте мелькнул,
Приникнул тихо к изголовью?
Не ты ль, с отрадой и любовью,
Слова надежды мне шепнул?

         Визионерът, особено онзи, който не притежава духовен опит, винаги изпитва драматически съмнения относно природата на своите видения - представляват ли те истинска среща с Божество или са само дяволски изкушения. Именно в такова недоумение духовидският регистър преминава при Татяна в клишираната амбивалентност на типичен романтически герой.

Кто ты, мой ангел ли хранитель,
Или коварный искуситель:
Мои сомненья разреши.
Быть может, это все пустое,
Обман неопытной души!
И суждено совсем иное...

         Изследователите интерпретират тези страхове и колебания като чисто книжни впечатления на героинята, начела се на Ричардсън и проектираща образа на Онегин или на добродетелния Грандисон, или на изкусителния Ловелас (сходни съмнения, между впрочем, изпитва и Юлия на Русо). Обаче трябва да напомним, че тези полярни персонажи в края на краищата представляват само поредното литературно превъплъщение на библейските ангел и сатана, т.е. същите религиозни антагонисти, които пряко се споменават в молитвения блян на Татяна. В "Онегин" в хипотетически план са изнесени същите противоборстващи сили, които сюжетно са задействани в "Гаврилиада" - архангелът и бесът. Там се казва за Мария:

С ее души не сходит образ милый,
К архангелу летит душой унылой -

         но вместо иконописния Гавраил (сравни двойната семантика на думата "образ" в руския език) пристига змеят-изкусител.
         В "Онегин" християнските мотиви преминават в темата за върховната съдба, съдбата, с която е отъждествен в крайна сметка "ангелът-хранител" ("ангел-хранитель") Онегин като адресат на молитвеното обръщение, заменящ иконата:

Но так и быть! Судьбу мою
Отныне я тебе вручаю,
Перед тобою слезы лью,
Твоей защиты умоляю...

         Няколко години по-късно в "Бедния рицар" Пушкин пряко манифестира скрития смисъл на тази молба, превръщайки я в истинска молитва пред истинска икона:

Проводил он целы ночи
Перед ликом пресвятой,
Устремив к ней скорбны очи,
Тихо слезы лья рекой.

         За да разберем колко голяма стъпката, която прави авторът на "Онегин" в най-религиозната тоналност на любовния призив, трябва да съпоставим цитираните по-горе стихове от романа с типологически близките, струва ми се, фрагменти от "Светлана" на Жуковски, където сюжетът на любовна носталгия също се строи въз основа на последователна смяна на личните местоимения - в дадения случай на прехода от трето лице към второ:

"Как могу, подружки, петь?
Милый друг далеко;
Мне судьбина умереть
В грусти одинокой.
Год промчался - вести нет;
Он ко мне не пишет;
Ах! А им лишь красен свет,
Им лишь сердце дышит...
Иль не вспомнишь обо мне?
Где, в какой ты стороне?
Где твоя обитель?
Я молюсь и слезы лью!
Утоли печаль мою,
Ангел-утешитель".

         Текстуално този откъс предхожда, разбира се, молбата на Татяна ("Перед тобою слезы лью,/ Твоей защиты умоляю...") обаче между тях съществува сериозно различие. Ако Жуковски посредством изплъзналото се "ты" само сближава образите на ангела и отсъстващия възлюбен, без да се решава да престъпи опасната граница, то Пушкин извървява набелязания тук прогрес на сакрализация на земната любов, непосредствено идентифицирайки първия с втория (след него аналогична постановка ще произведе и Шевирьов със своя "приятел-хранител" ("другом-хранителем").
         В ранните редакции на романа религиозната природа на този екстаз прозира още по-рязко:

Ты мне внушал мои моленья
Любви небесной чистый жар.

         Дори повече от това - беловият ръкопис на писмото съдържа прозрачни алюзии с катехизиса и неговата тринитарност: вяра, надежда, любов. Във всички варианти думата "надежда" е написана с главни букви:

Когда Надежду я имела
Когда Надежду бы имела
Когда б Надежду лишь имела.

         Но по-нататък по същи начин е отбелязана и думата "вяра":

Ты мне внушал мои моленья
И Веры благодатный жар.

 

Надежд и Веры сладкий жар
Они твои; они твой дар.

         Недостигащата тук дума "любов" представлява сумарната, резюмираща тема на посланието на Татяна - цялата разлика се състои само в това, че нейната християнска любов е бърната не към Бога, а към Онегин. Ще приведа в качеството на паралел цитат от въведението на Фиралет (Дроздов) към неговия знаменит катехизис (публикуван за първи път през 1823 г., т.е. малко преди Пушкин да напише третата песен от своя роман): "Можно принять за основание <благочестия> изречение Апостола Павла, что все занятия Христианина в настоящей жизни должны составлять сии три: вера, надежда, любовь. "Н ы н е ж е п р е б ы в а ю т в е р а, н а д е ж д а, л ю б о в ь: т р и с и я". 1 Кор. 13,13"¹⁵. Съответно катехизис на Филарет се разделя на три части като в началото е поставен Символът на вярата.
         Стихотворението "Бедният рицар" окончателно прояснява християнската основа на писмото на Татяна, защото съдържа аналогичен регистър от понятия, вече открито въведени в сферата на куртуазния еротизъм:

Полон верой и любовью,
Верен набожной мечте,
Ave, Mater Dei кровью
Написал он на щите.

         Лесно можем да забележим, че "набожната мечта" ("набожная мечта") тук заменя и фонетически кодира донякъде осъдителната и затова не спомената "надежда". В следващите стихове писмото на Татяна звучи като скръбен библейски псалом, като романтизиран зов de profundis:

Вообрази: я здесь одна,
Никто меня не понимает,
Рассудок мой изнемогает,
И молча гибнуть я должна.
Я жду тебя: единым взором
Надежды сердца оживи,
Иль сон тяжелый перерви,
Увы, заслуженным укором.

         Заключителното "секуларизирано" четиристишие отново, както и в началото на посланието, което съдържа обръщението "вие", заменя метафизическата съдба, т.е. участ - с кодираща я светска чест на героя.

Но мне порукой ваша честь,
И смело ей себя вверяю...

         И в двата случая обаче "вричането" ("вручение") на Татяна, бидейки чисто религиозна формула, предполага вричане на Онегин като субститут на божеството; ср. в приведения по-горе цитат от "Подражания Христу": "Хочу Тебе вверить себя самого от всего сердца". Както по съвършено различен повод отбелязва Лотман, декларативното предаване на своята личност, отбелязващо нейния отказ от обособено съществуване, е тъждествено на нейното пряко приобщаване към друго - авторитетно - начало¹⁶. В "Онегин" с предаването на себе си на съдбоносната "чест" на героя акустически се подготвя и мотивът на частта, на причастността, разработен тук по съвсем различен начин, отколкото в съответните стихове на "Рицаря". Героят на стихотворението, провел живота си в заветите на една парадоксална еротическа набожност, както знаем, умира без причастие, тъй като хранел надежда за съединение съвсем не с Христос, а с неговата Майка (и тя, наистина, "впустила в царство вечно/ Паладина своего"). В "Онегин" се рисува същата ситуация, при която мотивът на евхаристията, удържан на асоциативно равнище, придобива положително сюжетно решение.
         Авторът "Подражание Христа" завършва своето пламенно-еротическо обръщение към Бога с темата за физическото възсъединение с небесния възлюбен в тайнството причастие, посредством което той преодолява разделящото ги разстояние. Самата евхаристия се разглежда при това като небесен жар - и едновременно в качеството на "източник", утоляващ пресъхналите устни (разбира се, с подкрепата на Пс. 41:2 и Ин. 4:14; 7:37): "Каждый, кто приблизится к пылающему огню, согреется от его жара < ... > приложу уста хотя бы к струйке малой, чтобы уловить хоть каплю от небесного источника и немного умерить жажду, а иначе высохну я!". Ср. при Пушкин:

Татьяна то вздохнет, то охнет,
Письмо дрожит в ее руке;
Облатка розовая сохнет
На воспаленном языке.

         Работата е в това, че "облатка" не означава само лепилото за запечатване на писма, но и католическо причастие, Тяло Христово. И приобщението към тялото, предусещането на физическата любов, образува особен, скрит план на цялото послание.
         Разбира се, Онегин със своята реакция на девичето писмо разрушава романтическите стереотипи, диктуващи съображенията на Татяна. Но оттук въобще не следва, че сякаш Пушкин принципиално отхвърля романтическата тенденция към пряко отъждествяване на сакралния и еротическия порядък. Напротив, именно той постоянно й придавал шокиращи въплъщения, обусловени от неговата упорита неприязън към безплътно-спиритуалитсическия вариант на романтическата еротика. Диапазонът на неговите любовни образи въобще е огромен - от подземните божества (Прозерпина) до небесните християнски персонажи. В един случай Рицарят земно се влюбва в Мадоната, в други - земната възлюбена се идентифицира, на свой ред, с Богородица, доколкото последната се явява абстрактно олицетворение на очарователната женственост. Мадона и Венера са взаимозаменяеми:

Ты богоматерь, нет сомненья,
Не та, которая красой
Пленила только Дух Святой
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Есть бог другой земного круга
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Он весь в тебя - ты мать Амура,
Ты богородица моя.
(1824)

         На тази еротическа богиня са подвластни - или поне в ранния Пушкин - всички, включително и християнските свещенослужители:

Возможно все тебе - харита
Улыбкой дряхлость победит,
С ума сведет митрополита
И пыл желаний в нем родит.

 

И он, твой встретив взор волшебный,
Забудет о своем кресте
И нежно станет петь молебны
Твоей небесной красоте.
("К Огаревой", 1817)

         Толкова ли силно се отличават тези "молебны" от любовните молитви, които Татяна извършва пред мисления образ на Онегин? Струва ми се, че в раздела "кощунства" безусловно попада цялата онази юношеската "Гаврилиада", в която са изобразени евангелската Мария с беса, Гавраил и Бога. Обаче в същата степен, в която тук можем да говорим за parodia sacra или за непристойна профанация на евангелските персонажи, също така можем да говорим и за процеси на сакрализация на еротиката в творчеството на Пушкин. Последният от изброените епизоди на "Гавраилиада", където Бог-Отец се явява във вид на благовещенски гълъб, ясно кореспондира с абсолютно "езическите" стихове за Леда - с тази разлика, че вместо християнския гълъб, там действа лебед, в който се превъплъщава Зевс. В същото време сюжетните перипетии на Мария в "Гаврилиада" със смяната на брачните партньори, пренесени в битовия контекст на "Виелица", се трансформират в съпружеско злоключение на Мария Гавраиловна.
         Когато Пушкин нарича своята невеста Мадона с думите "чистейшей прелести чистейший образец", той не може да не си е давал сметка, че в такова съчетание "чистотата" е напълно компроментирана от нейния оксиморон - бесовската "прелест", но изглежда това не го е безпокояло толкова. Въобще сакралните и демонически персонажи в неговата квазирелигиозна система с лекота се допълват и заменят един с друг, докато противопоставеността им може да носи подчертано ироничен характер. Ср. в концовката на "Гаврилиада" пародийно-молитвеното обръщение на автора към архангел Гавраил: "Храни меня, внемли мое моленье! <...> Не то пойду молиться сатане!". Неговата еротическа религия представлява, като че ли някакъв индивидуален опит за създаване на универсално вероучение, включващо в себе си сексуални елементи както от християнството, така и от езичеството. Пушкинският "Акафист Е.Н. Карамзиной" и посланието на А.П. Керн ("Я помню чудное мгновенье...") се изграждат посредством псевдохриситянско разиграване на еротическата тема. На практика сюжетната линия на двата текста насочва към общохристиянския сюжет за отчаяния плувец или пътник, който се скита в бурното море или в пустинята на страстите, които обозначават стихията на идолопоклонството и греха. Героят може да пребивава и в заточение - в тъмницата, чиито покров умъртвява душата, която загубва паметта за божествената светлина. Спасение за странника или затворника носи Привидението, което въплъщават божественият вожд, пътеводната звезда или сакралният лик, пробужда душата и й показва пътя към загубената благодат. Ср. в посланието:

Шли годы. Бурь порыв мятежный
Рассеял прежние мечты,
И я забыл твой голос нежный,
Твои небесные черты.

 

В глуши, во мраке заточенья
Тянулись тихо дни мои
Без божества, без вдохновенья,
Без слез, без жизни, без любви.

 

Душе настало пробужденье:
И вот опять явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты -

         И в "Акафис Карамзиной":

Земли достигнув наконец,
От бурь спасенный Провиденьем,
Святой владычице пловец
Свой дар несет с благоговеньем.
Так посвящаю с умиленьем
Простой, увядший мой венец
Тебе, высокое светило
В эфирной тишине небес,
Тебе, сияющей так мило
Для наших набожных очес¹⁷.

         Това, което в сантиментализма и романтизма пребивава на границата на рискованата метафора, при Пушкин става цялостна реалност - същата, която може да бъде определена като пушкинска религия на ероса.

---

Бележки:

¹ Виж: Веселовский А.Н. В.А. Жуковский: Поэзия чувства и "сердечного воображения". Пг., 1918. С. 28-42. [горе]
² Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1947. Т. 2. Кн. 1. С. 179. Всички цитати по-нататък са взети от това издание. Курсивът навсякъде е мой.; графическите акценти в оригинала са предадени с разредка. [горе]
³ Позов А. Метафизика Пушкина. Мадрид, 1967. С. 33-34. [горе]
⁴ Пак там. С. 43. [горе]
⁵ Виж.: Чижевский Д.И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Нью-Йорк, 1951. Кн. 27. С. 143-144. [горе]
⁶ Цит. в съвременния превод на С. Аверинцев: Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 364, 380. Следващите цитати са от същото издание. [горе]
⁷ Московский вестник. 1829. Ч. 10. № 1. С. 109-110. [горе]
⁸ Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Изд. второе. СПб., 1986. Т. 1. С 251-253. Там виж намеци относно мъжествеността на автора - наблюдения за "престъпната любов, която цари в блудилището на отхвърлените духове". [горе]
⁹ Denis de Rougemont. Love in the Western World. N. Y., 1974. P. 219, 221. [горе]
¹⁰ Лотман Ю.М. О соответствии поэтической лексики русского романтизма и церковно-славянской традиции // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII- начало XIX века). М., 1996. С. 807-810. [горе]
¹¹ Московский вестник. 1828. Ч. 9. № 12. С. 429-430. [горе]
¹² Engene Onegin. Revised Edition. A Novel in Verse by Aleksandr Pushkin. Translated from the Russian, with a Commentery, by Vladimir Nabokov. In Four Volumes. Prinston Univ. Press, 1975. V. 2. P. 393. Също там Набоков отбелязва "твърде галския" характер на цялата сцена с писмото и амбивалентния - ангелско-демоничен - характер на адресата. По думите му, "тук има само една крачка от сантименталното видение до готическия сукубус - болезнена рожба на Епохата на Разума". Ср.: Набоков Владимир. Комментарий к роману А.С. Пушкина "Евгений Онегин". СПб., 1998. С. 330. Виж също и обзора по тази тема в книгата: Лотман Ю.М. Пушкин: Биография писателя; Статьи и заметки. 1960-1990; Евгений Онегин. Комментарии. СПб., 1995. С. 624-627. [горе]
¹³ Дени де Ружмон, отбелязвайки важността на любовните преживявания в "Новата Элоиза" за развитието на романтизма, подчертава, че все пак за разлика от последния те все още носят сантименталистки, а не мистически характер (Посоч. соч. P. 217). [горе]
¹⁴ Лотман Ю.М. Пушкин. С. 625. [горе]
¹⁵ Цит. по препечатаното изд.: Митрополит Филарет. Пространный христианский катехизис православныя кафолическия Восточныя церкви. Варшава, 1930. С. 16. [горе]
¹⁶ Лотман Ю.М. "Договор" и "вручения себя" как архаические модели культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. III. С. 345-335. [горе]
¹⁷ Впрочем, в черновата Пушкин преспокойно отъждествява себе си със самия Христос: "Так посвящаю с умиленьем / Тебе [терновый мой венец]". [горе]

^*Докладът на Михаил Вайскопф е прочетен на международната конференция "Пушкин и религия" (РГГУ, февруари 1998).

Прочетете още критика за Пушкин в „Литературен клуб“: Сергей Давидов, „Последният лирически цикъл на Пушкин“