АЗ МИСЛЯ В КАРТЕЗИАНСКАТА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО-ФИЛОСОФСКАТА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Димитър Зашев

      § 1 ОТНОСНО МЯСТОТО НА ДЕКАРТОВОТО МОДЕРНО РАЗГОВАРЯНЕ ЗА ВЯРАТА И ЗА ЗНАНИЕТО

      Философията на Новото време в тесния смисъл на думата се е формирала с еманципацията си от Схоластическата философия. Подготвянето на последната се е осъществявало между IХ и ХI век благодарение на доктрините на Скот Еригена, папа Силвестър Втори, Анселм Кентърбърийски и други, с което, в средата на ХII век, благодарение особено на Росцелин, се е стигнало до знаменития спор на номиналистите и реалистите относно статуса на реалност на универсалиите (имената) и на реалиите. Така Схоластическата философия се е ограничила до това, като се ползува от логиката и диалектиката на Аристотел в арабските й и юдейските тълкувания чисто и просто да обосновава твърдо установените догмати на христианското богословие и да им придава систематическа форма (не е случайна знаменитата фраза: „Философията - слугиня на теологията“). В този си вид схоластиката достигнала до разцвет в ученията на Александър Халески, Алберт Велики (Albertus Magnus), Тома Аквински (1225-74), Дънс Скот и ученика му, францисканеца Окам. Разклащането на основите на схоластическата философия започнало едва с големия спор между томистите и скотистите, намерил отражение и в произведенията на мистиката (особено в тези на доминиканския мистик Майстер Екарт (1260 -1329)). След разпада на схоластическата версия на философствуването през ХIV-ти век схоластическата доктрина се подела наново в ред училища и университети на йезуитите. Като противодействие на този схоластически „Ренесанс“ може да бъде разглеждан възходът на френския скептицизъм във версията му на католически „нов Пиронизъм“, такава каквато ни я предлага главно творчеството на Мишел Монтен (1533 - 92). Знаменателното е, че кратковременното утвърждаване на католическия скептицизъм във Франция било плод както на усилието да се отърси йезуитската философия от бремето на Схоластиката, така и да се противодействува своевременно на идещи от Север „скептически“ и, от католическа гледна точка“, крайно разрушителни тенденции в християнския живот на Западна Европа - тези на протестантството (било то немското, швейцарското или френското). Неудовлетвореността от схоластическата философия и опасностите, възникнали с утвърждаването на протестантството, наложили от само себе си: из основи да се преразгледа взаимоотношението между вяра и познание, религия и философия, откровение и разум. Ала самата рамка на това преразглеждане вече била оформена от схоластическия вариант на философията. Сега обаче последната престанала да се поставя непосредствено в услуга на богословието, а, утвърждавайки самостоятелността си спрямо верските и доктринерските въпроси, се заела да решава собствената си тематика, но по такъв начин, че да може все така да остава „в услуга“ и на богословието. Това породило богатата многопластовост на философските съчинения от онова време. Редица от тях, бивайки по съдържание и форма новаторски, не изгубвали съотнесеноста си към схоластическите проблемни постановки и с това към трептущите проблеми на християнското (било то католическото или протестантското) богословие. Неправилно би било човек да реши да изтълкува тази вътрешна съотнесеност на философствуването от ХVI-ХVII с редица проблемни постановки на схоластическата философия чисто и просто като външна форма на изложение или като някакво отдаване на дан от страна на философията на богословието. Универсализираната, както богословски и природо-научно, така и собствено философски значима форма на новаторска трактовка на проблемите около вярата и познанието довела до това, в центъра на философските размисли да застанат надмогването на скептицизма, а с него и философските проблеми собствено на Новото време - тези около Началото на философското знание, Сигурността на същото, Метода и правилата за разгръщането на знанието, систематическата му форма и единство, универсалността на знанието и тем подобни. Общото между емпиризма (с такъв главен представител като Франсис Бейкън (1561-1626)) и рационализма на Новото време (наченал в същност с Декарт) се оказал отказът им да приемат каквато и да било, идеща от историята, или от преданието, външна легитимация на знанието, тоест, в последна сметка, да приемат зависимостта му от библейските извори. Различно било просто решението за вида непосредственост на истините (били те емпирични или чисто умопостижими), а не за самата им непосредственост в смисъла на историческа независимост. В основата на „вярата“ в истината следвало да залегне увереността, била тя в опита на сетивата (при емпиризма - на основата на експеримента), била тя в опита на мисленето (при рационализма). И в двата случая обаче остава все пак неоспоримо правото на непосредственото познание. Избягва се безплодното движение в кръг на обременения с преданието, на „историческия“ скептицизъм. За Декарт, например, както става ясно от едно негово изявление в „Разсъждение за метода“, „разсъждаващият най-здраво... винаги най-добре може да ви убеди в мнението си, даже и да говори долнобретонски и да не е изучавал реторика“ (срв. Рене Декарт, Избрани философски произведения. Изд. Наука и изкуство, С.,1978, с. 251) Непосредствеността на правилното разсъждаване е тук единственият критерий, при това той не зависи от езиковата форма на изложението (било то на латински, френски, по геометричен способ и т.н., както е у Картезий). Смея да мисля, че дори само на основата на дотук казаното вече трябва да е станало ясно, че проблемът за Непосредствеността или съответно този за Сигурността не е бил стесняван през ХVI - XVII-ти векове до чисто познавателен или до чисто философски такъв. Неговата драматичност, въпреки привидно философската му универсална форма на формулиране у Декарт, е произтичала по-скоро от свързаността му с вярата. Философското детрониране на скептицизма (като своего рода колебание относно възможността за абсолютно сигурно и непосредствено всеобщо, а значи и необходимо, знание) е било „в услуга“ на модернизиращото се през тези векове богословие. Тогава вече се е формирал новият критически верски диалог, към който философията е прибавила съответната рационална форма. Двете страни на този диалог са се оказали, в крайна сметка, въпреки значителните разновидности на всяка една от тях, ранното протестантство и католическата му реакция.
      С Рене Декарт (1596 - 1650) на дело се е стигнало до преформулиране на верската тематика за непосредствеността и сигурността (имаща различни варианти от св. Августин Блажени до Мартин Лутер) в собствено познавателна. Така се е оказало решително противодействие на протестантското решение на проблематиката около непосредствеността на вярата. Последното, както се знае, изключва каквото и да било външно, съответно институционално, чрез Светата Църква, организирано посредничество между верующия и Бога. "Сал вяра" е ранно-протестантското кредо, с което на „сърцето“ („cor“) се придава преимуществената роля да бъде „органът“ на „любовта“. Истините на сърцето не са тези на разума (ratio). Последният, занимание на философите и книжниците, проявява тенденцията да се обособи и да се превърне в мерило на всички неща. Това е за ранното протестантство най-опасната тенденция. Тя водела към откъсването от бога и от това, човек да се надява на божията любов и милост (caritas). Самозаконието на разума и втвърдяването на сърцето отвръщат от примера Христов. Ранното протестантство е развило културата на всеотдайното интимно-личностно подражаване и „вслушване“ в истините на Христа, а не на тяхното конструиране по новому. Спасението е вече осъществено; нужно е само да се следва примера на Исус. Тук разумът няма какво да прави. Той има пълномощия за „външното“ съществуване на човека. Неговата сфера на валидност е законът, правилото, а не сърдечно-интимното, дълбоко индивидуалното, не най-непосредното - тоест, не вярата (fides). Скептицизмът, вътрешно заложен в така общо скицираната форма на решение на въпроса fides - ratio, се е заключавал като че ли в това, че с такова решение индивидът се предоставял на самия него във „верските“ дела, но той бил някак си лишен от помощта на разума, а с това и от съдействието на многовековната институционализирана християнска верска традиция. Неговата верска самостоятелност се изкупувала като че ли на една много висока цена - пожертвуването на разума и обезценяването на света на институциите, чийто крепител, както добре се знае, дълго време е била именно Светата Римокатолическа Църква. Тъкмо в този пункт следва, мисля си, да се види интелектуалната, ала и верската, реставриращата Разума, намеса на Рене Декарт. Същата в някакво отношение несъмнено е представлявала и връщане назад към схоластическата философска традиция, но вече с по-нови средства, на основата на еманципирането на ratio и на превръщането му в радикално новата първооснова и почва на Непосредствеността и на Сигурността, както на Знанието, така и, в последна сметка, на Вярата. Верският нов проект се преплел вътрешно с новияпроект за природознание и с този за философски метод. От тази взаимопреплетеност навярно става ясно, че Рене Декарт е бил далече повече от „същинския основател на модерната философия“, както ще го титулува един от коментаторите му от по-ново време (Мишел Бенар, преподавател в Екол нормал сюпериор от края на миналия век). Но тази взаимопреплетеност същевременно крайно усложнява анализа на идеите на Декарт. Към тях като по правило се е подхождало най-често от определен „аспект“ - бил той философско-научен (тук бих желал да укажа на работата на A. Koyro: Descartes after three hundert Years. Buffalo, 1956), строго теологически (J Chevalier: Descartes, Paris 1949 и особено E: Gilson: Etudes sur le role de la pensoe modiovale dans la formation du systПme cartОsien, Paris 1951) или чисто философски аспект (например, Е. Хусерл, Картезиански размишления, в превод на Пл. Градинаров). Задача на изложението ми по-долу е, след като, както смея да се надявам, очертая най-общо светогледното място на Декартовото модерно разговаряне за вярата и за знанието, да премина към изложението на метафизическите му възгледи, но така, че последното да ми позволи да направя и преход към доктрината на един друг, също така основополагащ за модерността, но пък вече истински протестантски философ - Имануил Кант, като по-специално премина към доктрината му за трансценденталното единство на аперцепциите.

      § 2 ОТ ПРАВИЛАТА НА УМА КЪМ СИГУРНОСТТА В БОГА

      Едно от най-важните наставления на Картезианската логика е да се „управляват“ мислите „посредством реда“. На мнозина е известен Картезианският ред, такъв какъвто той се намира сякаш от само себе си в основните Декартови произведения: Правила за ръководство на ума (Les rеgles pour la direction de l`esprit, 1629, където се съдържа и полемика с представителя на Втората схоластика Франциско Суарес, мислител от края на ХVI век), Разсъждение за метода (Le discours de la mеthode... plus la dioptrique, les mеteores et la gеomеtrie..., Leyde 1637), Медитации върху Първата философия (Meditationes de prima philosophia, Paris 1641, излязлa и във френски превод през 1647 под заглавието: Метафизическите медитации на Рене Декарт), Начала на философията (Principia philosophiae, Amsterdam 1644, озаглавена на френски: Принципите на философията, 1647), Страстите на душата (Les passions de l`ame, Paris 1649), както и посмъртно обнародваните: Трактат за човека и Изследване на истината. Прословутият Картезиански мисловен ред (срв. Ferdinand Alquiе, Descartes. L`homme et l`oeuvre, Hatier 1988, Увод) върви така: Аз се съмнявам, аз зная, че аз се съмнявам и следователно, че аз мисля и съм, аз зная, че Бог е и че той не може да бъде измамник, аз, значи, мога да основа една наука за света върху ясни идеи и да извлека, накрая, от тази наука технически приложения, които да ми позволят да бъда владетел над природата В своето Писмо-Предговор до преводача на Начала на философията на френски (абат Пико) Рене Декарт, знае се, уточнява, че: „...Цялата философия прилича на дърво, чиито корени са метафизиката, стъблото е физиката, а клоните, излизащи от това стебло, са всички останали науки, които се свеждат до три главни: медицината, механиката и моралът.“ (Цитирано по изданието на Кирил Дарковски от 1978-ма година „Избрано“, с. 468-469.) Логическата подреденост на мисловния свят на Картезий изглежда, следователно, така: метафизика, една изведена от, и опираща се на същата, физика и „апликирана“ („приложна“) физика. Този логически ред обаче не бива да ни подвежда да пропускаме историческия контекст на развитието на идеите на Декарт, голяма роля за което са играели също така идеята за бога и за съвършения морал.

а) К а р т е з и а н с к и   п р и р о д о - н а у ч н и   п р о е к т и

      С поглед към „света“ Декарт ще построи най-първо една обективна, една единна наука. По-сетне, някъде около 1630, той вече ще е противопоставил на ракурса на разглеждането на обектите (на науката) един по-друг ракурс - този на Битиетотворец. А с написването на своите Медитации Декарт вече ще е възприел соgito като първопринципа и източника на посоченото възхождане над обектите.
      Ранното усилие на Декарт да положи основите на една всеобща и единна наука и да разпростре установената в нея „сигурност“ върху целия континент на знанието се свързва с предоверяването му в математиката. Посочената единно-научна сигурност трябва да бъде от математически тип. В по-късното си развитие Декарт ще осъзнае, че светът на науката е съчинен (feint) и че доверието в духа има за свой първоизточник връзки, надхвърлящи тези на науката. Декартовото мисловно движение е по посока на надхвърляне на "обектността" накъм утвърждаването на една онтология на бога-творец, ала през, и това собствено меинтересува, рефлексивното съзнание. В 1632 година Декарт се е заел с написването на един обширен трактат върху „Света“ (и по-специално, „Трактат за светлината“), но още тогава той ясно осъзнава, че се движи в „имагинерни пространства“. (Декарт не настоява на обнародването на тази си творба, в която той по същество отстоява идеи, близки до тези на Галилей. От друга страна, физиката на Декарт е далече от това да бъде напредничава и да представлява предверие към Нютоновата, в нея липсва понятие за маса, но пък са отстранени схоластическите „качества“.) И като физик и като биолог Декарт е бил убеден, че в природата няма специфични области, чието качество на битие да бъде несводимо (а съответно и непреводимо) на езика на числата. Той отстоява дълбинното единство между зрителното възприемане, въобразяването и разбирането. Това проличава и при прочита на неговите „Правила...“. Указаното единство (заедно с разбирането на фикционалото естество на науката) заляга в основата на Декартовия проект за една алгебра след (позабравения) Архимед, в която езиците на числото и на нагледа да прехождат един в друг и да проличава конструирания характер на природността - заляга в основата на проекта му за описателна геометрия. Последният още повече усилва впечатлението, така определящо за Декарт, че: Светът е фабула (Mundus est fabula). Природата е еднородна. Живата природа е сводима до неживата, защото в живото не цари някаква „душа“, както е смятала схоластиката; то представлява по-скоро автомат. Техницизираната представа за природното е давала простор за утвърждаването на единството на метода. По същество природата в ерата на Декарт не е била възприемана като Битие с главно Б и физиците са я виждали като проявление на един единен механизъм. Вярата в единството на природата и тази в единството на метода са се допълвали. И в двата случая, а с тях и в единството на науките, решаващото първоусловие е не "реалното" природното единство, а нямащото равно на себе си единство на познаващия дух. Картезианските природо-научни проекти представят една природа „без качества“ и без „вътрешни сили“, еднородна и единна, ала имаща, и като жива и като нежива, по същество квазибитие, описуемо на чисто математически език и познаваемо с помоща на единен метод. Единството на познаващия дух се оказва за Декарт основополагащото. То е, което има същинското битие. Пътят към последното обаче минава през една хомогенизирана онтология на природното, каквато природознанието като цяло не може да даде, а преди това - през обезсилването изобщо на претенциите на сетивното познание (включително и това за самия себе си), доколкото то не съдържа препратки към истинско битие. Нужни са, следователно, методологическа процедура на усъмняването и след нея - една вече не природо-научна, а метафизическа, почиваща върху абсолютна сигурност, доктрина за битието (съответно за света, бога и Аза). Не бива все пак да се забравя, че в периода на „Правила...“ (1629) Декарт все още не е поел пътя към своята метафизика. Първите извори на доверието в духа са били за него не толкова философски, колкото свързани с прогреса на математиката. Той е вярвал в нейната сигурност. Изненадвало го е само положението, че сигурността на математиката не е била разпростряна върху другите области на знанието, включително и на човекознанието. Така че е обяснимо, защо в „Правила...“ Декарт потърсва да установи всеобщи правила, приложими не само към проблемите на изчислението и геометрията и се надява да може да ги извлече от математиката. Ала аргументът му за това вече е почти метафизически: затова защото духът, умът (l'esprit) е един. Наистина, Декарт търси да формулира правилата на една „универсална математика“, но същата на е обикновена: тя съдържа „основните рудименти на човешкия разум“. Под метод в Правило IV се разбира „сигурни и лесни правила, благодарение на които всички, които ги спазват строго, никога не ще сметнат за истинно онова, което е погрешно“ (Избрано, 120). В Правило II открито се изяснява, защо аритметиката и геометрията били „лишени от неистина и несигурност“ (с. 115). И все пак въпросът за произхода на геометрическата сигурност не се поддава на така просто решение и Декарт е осъзнавал това. Първи признаци на метафизиката на Декарт от периода на „Разсъждение...“ можем да доловим като че ли още в Правило VIII: Нищо не може да бъде познато преди самия разсъдък(преди самата способност да се мисли с понятия, l`entendement), защото познанието на всички други неща зависи именно от него, а не обратно“ (с.138). Казаното ни позволява да уточним, че процедурата на усъмняването, въведена от Картезий като методологическа, не служи само на интересите на една, така да се каже, философия на науката, или както казват, епистемология, а е разработена в прехода към Декартовата метафизика. Това уточнение ми се струва крайно съществено. То се потвърждава и от развитието на идеите на Декарт през 30-те и 40-те години. Защото и с прехода към "Разсъждение..." неяснотите около произхода на сигурността и около възможността й да бъде преносима, а значи и всеобща, все още не са отсранени. Редица тълкуватели на Декарт интерпретират Discours като по-скоро биографично-историческо съчинение. В него проблемът за самосъзнанието като фундамент още не е решен. Все още цари убедеността, че трябва да се "разпростре" върху всички области един анализ от типа на математическия. Изхожда се от вярата във всеобщността на разума, ала тя служи по скоро в подкрепа на въдворяването и осветляването на незаменимата ценност на математическия метод. Всички хора имат сходен ум. А това, че малцина измежду тях достигат до истината, се обяснява в "Разсъждение..." с положението, че останалите били в неведение относно порядъка, който трябва да следват. Известни са Декартовите слова, че: "не е достатъчно да имаш добър ум, главното е добре да го прилагаш."(с. 247) Разбирането за общата добра природа наразума все още се подчинява на чисто и просто методологически цели - да се открива най-простото, да се поднася то на интуицията, да се установява порядъкът, по който да се въздигат извежданите една от друга мисли, разумно, стъпка по стъпка, и така да се стига до съзнание за най-комплексни реалности. Така че допълненията на „Разсъждение...“ с „Диоптрика“, „Метеори“ и „Геометрия“ никак не са случайни. Първата грижа на Декарт в това произведение си остава все още единният образ на науката. До 1637-ма година Картезий си остава естествоизпитател и методолог на научното познание. Тази констатация има важни последици за разбирането на тематиката за съмнението (doute) и за Аза (cogito). Формата, под която то е налице още в „Разсъждение...“ (част трета и част четвърта), неговият контекст първоначално е философско-научен, а не метафизически. Така че би било оправдано да се говори за едва ли не две версии на съмнението и на cogito у Рене Декарт. Версията на соgito от „Разсъждение...“ си остава все още историко-интелектуална, с немалко моменти на автобиографичност: Декарт разказва за Ла Рош, за детството си, за младежките си пътешевствия, за посещението си в Германия и прочие. Себе-си тук още не е натоварено със собствено метафизическо значение, както това ще бъде случаят в "Медитации". Сякаш в "Разсъждение..." Декарт се опитва да привлече на своя страна научната публика, да заинтригува хората на науката със своя нов метод (с. 248) и, не на последно място, да получи и финансова подкрепа за по-нататъшните си търсения като естествоизпитател и като методолог. Но дори и това да не е така, едва ли може да се оспори, че третирането на съмнението в „Разсъждание...“ представлява своего рода „упражнняване в метод“ (срв. с. 267) от страна на Декарт. И все пак, в това произведение вече е предприето начинанието да се потърсят „основите на една философия, която да бъде по-достоверна от общоприетата“ (с. 268), като под последната се има предвид главно новосхоластическата (вж. изложението по-горе). В него Декарт вече специално се занимава „с първите... така метафизични и така необичайни ....не по вкуса на всички... размишления (с. 269). Започнал е „да преценява и да говори за основите“, търсейки единствено истината (вж. пак там).

б) К а р т е з и а н с к о т о   с ъ м н е н и е   в   Х у с е р л о в   п р о ч и т

      В Медитации Декарт скъсва с всяка спонтанна нагласа на съзнанието. В своите Парижки лекции, в така наречените „Картезиански медитации“ (написани в 1929-та година), немският феноменолог Едмунд Хусерл отдава дан на този радикален жест на скъсване с естествената нагласа на съзнанието от страна на Картезий. Той говори за поврата на Декарт към „субективно ориентирана философия“ като за „поврат към философствуващото Его,... към Аза на чистите когитации. Медитиращият извършва този поврат с помощта на... забележителния метод на съмнението“ (срв. Едмунд Хусерл, „Картезиански медитации. Увод във феноменологията“, в с-ка: „Увод във феноменологията“, Евразия 1996, сс. 144-5). Този голям поврат е можел да доведе до трансценденталната (в смисъла на Хусерл) субективност. Той е един поврат към ego cogito като към аподиктично сигурна и последна основа на съжденията, върху която трябва да се основава в стремежа си към единната наука всяка радикална философия“ (с. 159) Неговата първа предпоставка е въздържането от това, което не е ясно за ума и неопровержимо, т.е. не е аподиктично, въздържането от очевидността на опита за света в цялата му валидност и обхват. Тук спадат Декартовите метафори за злия гений и съня. Светът, на основата на радикалното въздържане (на което Хусерл ще даде гръцкото название 'ерпш'и), се превръща в гола претенция за битие, а цялото конкретно жизнено обкръжение от биващо става битиен феномен и не може да се реши, дали става дума за битие или за видимост (срв. пак там). Със следните думи Хусерл описва „достигането“ до Егото на основата на Декартовото 'ерпш'и: с „това универсално лишаване от валидност на всички отнасяния към предварително дадения обективен свят и преди всичко на битийните отнасяния (засягащи битието, привидността, възможното...)... или с това заключване в скоби на света, ми се показва... като на медитиращ моят чист живот с всичките му чисти преживявания и чисти интенционални предметности, вселената на феномените... Ако насоча своя поглед изключително към този живот като към съзнание за света, по този начин с чистия поток на моите когитации (възприятия, спомняния, мисли, отсъждания, оценки, желания - бел. моя) аз достигам себе си като чисто Его.“ (с.161). Естественото битие на света е предходено от битието на чистото Его и на неговите когитации. Идеята за Картезианското съмнение се преинтерпретира от Хусерл с помощта на феноменологическото епохе като в него (и съответно в съмнението) е необходимо постоянно да се „стои и остава“, за да се подставя именно медитиращият Аз като основата на валидността на всички обективни значения и основания, а не психологическият такъв. Без акта на усъмняването не ще да е възможно, според четящия Декарт Хусерл, обективният свят, съществуващ за мене, бивал, а и предстоящ, да бъде, с всичките му обекти, да почерпва целия си смисъл и битийната валидност, която има за мен, от мен самия, от мен като трансцендентален Аз, който възниква едва с трансцендентално-феномено-логическото епохе чрез акта на усъмняването (срв. с. 166) Едмунд Хусерл така интерпретира Медитации-те, че не да елиминира, а по-скоро да радикализира упражнявания в тях подход. Що се отнася до единната наука, тази ръководна и за Декарт (особено в „Разговор...“) и за късния Хусерл идея, то и според двамата всяко научно знание следва да може да бъде обосновано аподиктически, тоест, ясно за ума и неопровержимо. И все пак, какъв е пътят към една такава аподиктична обосновка? Как да бъде постигнато най-висшето основоположение като първооснова на философията изобщо (и в частност на философията на науката)?
      И Декарт и Хусерл са съгласни, че основното естество на знанието е в това, то да бъде знание за нещата, вещите, съдържанията от света, бил той вътрешен (психологически) или външен (наблюдаем). Едва в метафизическото си съчинение "Медитации..." Декарт вече е съумял, чрез повече от методологическото си съм-нение да изключи всички предмети на външните сетива и на „вътрешното“ сетиво заедно с постижимите единствено по геометричен начин чисти структурни форми на мисленето. На въпроса: „- В чие съществуване съм сигурен?“ в Медитация Втора Декарт вече отговаря: „- Аз не съм сигурен в съществуването на външния свят,... но пък съм абсолютно сигурен в собственото си съществуване.“ Предмет на анализ и на питане тук става фундаменталното ми и най-първично доверяване в реалния характер на света. Още Медитация Първа е установила, че никоя външна реалност не може да бъде постигната със сигурност - аз винаги съм пред едно впечатление за външност пред "импресия за екстериорност"), което впечатление може да бъде и илюзорно, както са впечатленията от сънищата. Така че, реалността на външните вещи ми убягва. Случаят със собствената ми реалност е съвършено друг. Тя не е свързана с екстериорността. Тя не може, следователно, да е внушение от страна на един „зъл гний“ или на „измамник“. Сигурността на битието извира от сигурността на „аз мисля“, разбирано тук в по-широкия смисъл на „когитирам“ (срв. по-долу). Уникалността на "аз мисля", на "аз когитирам", се заключава за Декарт в това, че от гледна точка на съществуването между мислене и мислимо, когитиране и когитирано, не съществува разлика. Декарт утвърждава абсолютното единство между мисълта, т.е. когитацията, и размисъла върху мисълта. В Медитация Втора Декарт буквално пише, че „мисълта, посредством която възприемаме нещо, не се различава от тази, чрез която ние възприемаме, че по-рано вече сме я възприемали“. Съзнанието за себе си не може чрез рефлексия да бъде отмислено от самото „себе си“. Така Декарт осъществява заслужаващия особено детайлно проучване „синтез“ или „отъждствяване“ на sum и cogitatio. В този синтез Азът все още не участвува пряко, въпреки, че Декарт заявява в основоположението си именно „Аз съм“ или, на друго място, „аз съм една вещ, която мисли“. Тук под вещ не се има пред вид материална вещ. Res тук трябва да означава битие, субстанция и, следователно, не се свежда до природата на когитирането, нито до един интелект или едно рацио.(По този въпрос би било хубаво да прочетем внимателно отговора на Декарт на критиката на Хобс, и двете приложени към Медитациите.) Мислещото същество се долавя чисто като битие. Първата му формулирана мисъл като самосъзнание е не „Аз мисля“, а „Аз съм, Аз съществувам“. Самото когитиране тук е една идея, а не ментален акт. Затова и в края на Медитация Втора четем най-същественото твърдение: "Аз съм мислещо битие". Когито е ейдос, интуитивна евидентност, разкрила моето съществуване. Всичко друго „мое“ е усъмнимо и още по-точно, то е отделимо „от мене“. „Само тази вещ (когитацията) не може да бъде отделена от мене“. Утвърждавайки, че е, но и усъмнявайки се в това, че „е“, Декарт като прави преглед на възможните „атрибути“ на битието си, потърсва да определи онези, които той не може да отдели или да „отмисли“ от себе си. И само когитирането издържа на тази проверка. До подобна проверка се е стигнало, както вече се опитах да посоча, чрез хипотезата за „небитие“ - главно това на материалните неща, включително и на „тялото ми“. Особено интересното в Медитации е, че още преди да преминал в Медитация Трета към идеята за безкрайното, Декарт вече е осъществил прехода от „съмнявам се“ към „съм“. Сякаш това е преход от не така „много“, т. е. от усъмнимо, към безкрайно много битие. Битието на усъмнавайки се когитиращото битие е подчинено от Декарт на съвършеното и пълното битие. Вероятно това забягване напред към идеята за пълнотата на битието, за разлика от неговата крайност и усъмнимост, е, което различава Декарт от Хусерл. Като че ли за Хусерл по-съществена е процедурата на абсолютно радикалното отвръщане от световостта на равнището на Аз съм. Хусерл ще укори Декарт за това, че не е достигнал до усъмняване в битието на самия свят. Отказът от битието на света в рамките на опита на егото не е доведен при Декарт докрай. За Хусерл като че ли е съществено когитирането като егологично изживяване без препратки към битието на света. Докато Декарт бил побързал да скъса с чистотата на когитативните изживявания, т. е. на идеите, и да преходи към един, както ще го нарече Хусерл с един Кантов термин, „абсурден трансцендентален реализъм“. По същество, от съответни качествени характеристики на идеите Декарт ще предприеме да „извежда“ и то в последователност по маниера на схоластиката „битието“ на бога и на душата, както и това на света. Според Хусерл, Декарт бил изневерил на собствения си радикализъм. Вместо да сложи край на всичко външно обективно и да даде простор на една субективност без външен абсолют, Декарт схванал когито-то като първото звено на една верига от дедукции, чиито по-следващи звена са: res cogitans, съществуването на бога и по обиколния път през божията истина - съществуването на обективната природа. Декарт надхърля идеята за когито чрез тази за безкрайното и бога Философията на Декарт е поддържана от една двойнственост - от едно когито, което поглъща в себе си всяка обективност, за да я превърне някакси в свой смисъл, т.е. в условие на битието си, и от един бог, от съвършеното и пълно съществуване на който зависи в последна сметка като с ъ т в о р е н о всяко сътворено битие. Философията на Декарт се ръководи от основното разбиране, че безкрайното битие е в моето когитиране (и съответно в моето мислене). Има автори, които са на мнение, че Хусерловият прочит на Декарт, на свой ред, не оставал верен на оригиналния смисъл на картезианството, съгласно който Когитото е само по себе си битие, разположено между битието и нищото, едно крайно битие, обитавано от идеята за безкрайното. А тази идея е една идея, която има повече битие от самия мене - мислещия я. Именно в Медитация Трета Картезий специално е подложил на анализ идеята за безкрайното, но вече не като физическа, а като метафизическа идея, тоест, с оглед на битието и на смисъла, който тя има за "мене". Хусерловият прочит бил по.скоро в кантиански дух с това, че си забранявал всяко излизане извън егото като поле на когитациите. За разлика от Декарт, Хусерл ще изведе самото съществуване на света от това на Другия Аз, на междусубектния опит. У него световост и интерсубективност вътрешно ще се обвържат. Това поставя на дневен ред въпроса за своебразието на „метафизическата“ интерпретация на света у Декарт. Критически размисли по повод същата ние намираме в основното произведение на немския философ екзистенциалист Мартин Хайдегер „Битие и време“. (1927)

В) Декартовата онтологична интерпретация на света

      Напрежението между sum и cogito пронизва и Декартовата философия на света. Битието, съответно sum, е най-общо разбирано било в хоризонта на съвършеното божие битие, било в хоризонта на сътвореното битие. Когитирането е възприемано също така в посочения двоен ракурс. Декартовата онтология на света се строи по модела на низхождането от максимално общото към все по-малко общото, а на езика на съществуващото в света това ще рече, низхождане от едната от двете субстанции - протяжната - към нейните атрибути, оттам към модусите й и накрая към признаците и свойствата.
      Основополагащото понятие тук е субстанцията. В анализа си на Декарт в „Битие и време“ Хайдегер обръща внимание на двойнствеността, залягнала и в самото понятие субстанция. То се определя било в отношение към индивидуалната вещ като най-общото й, било в плана на несътвореното битие, което „не изпитва нужда“ и в такъв смисъл е „само по себе си“. Природата е за Декарт също така сътворена природа, а най-общото в нея в индивидуализациите й Декарт потърсва в „протяжността“ или в „разпростряността“, с други думи, в extensio. В тази оптика на възприятие на природата същата се „геометризира“ и се лишава от „качествата“, без които може да бъде мислена.
      Трябва, следователно, да се изтъкне, че в своята философия на природата Декарт осмисля субстанцията като най-общото за индивидуалните телесни вещи за res corporea, но същевременно и като това у тях, което е тяхното само по себе си. Декарт вярва, че по определени   а т р и б у т и   на субстанцията е възможно да се долови нейната субстанциалност. А по отношение на телесните вещи това е именно протяжението на длъж, на шир и в дълбочина. Протяжението трябва да   е   п р е д и   всякакви други определености на битието на природните неща, превръщащи ги в свят. Атрибутивността се конкретизира по-нататък в модуси. За протяжността това са по-точно: движението, схванато като механическо преместване, твърдостта, тежестта и цветът. На фона на тези модуси субстанциалното се откроява като оставащото и след измененията. Битието на телесната вещ е вътрешно свързано с протяжността, без това да отрича движението, цвета, твърдостта и тежестта. Последните обаче не съставляват истинската битийност на телесните вещи. Същата се свързва с трайно оставащото. Последното, на свой ред, препраща към втората характеристика на субстанциалността - да обозначава естеството на на битието да е „само по себе си“. По линия на античната философия (например, на Платон), както и по линия на християнското богословие, естеството на битието да е само по себе си се охарактеризира по пътя на определението чрез отрицание: като неизпитване на нужда. (В това определение се съдържа и конотацията на антропологичното - боговете са истински самодостатъчни, състоянието им е евдемонично, но хората не са такива, тяхната област на присъствие е междината.) Спиноза фактически е заел Декартовото определение за субстанция, във второто й значение, когато я дефинира в своята „Етика“ като кауза суи и когато прокарва строгата разлика между съвършена творяща природа и нуждаеща се от изготвяне сътворена природа. Ако така проведеният анализ е верен, то наистина възниква въпросът за битието, тоест, за единното и общото в двете значения на понятието субстанция, както и за единното и общото като битие у творящата и у сътворената природа. Тъкмо това битийно общо между бога, Аза и света би могло, вероятно, да даде така наречената онтологична основа на понятието свят у Декарт. Същата не може да бъде трайното наличествуване, устояването на промените във вида на extensio. Едва ли е достатъчно за решаването на проблематиката свят да се разкрие сводимостта на природните качества до количествените видоизменения на модусите на протяжността. Така наричаните „вторични“, тоест, собствено сетивните, качества се оказват в доктрината за битието на Декарт по същество лишени от битие, доколкото те са непреводими на езика на количеството. Надали съществува гаранция, че с протяжността Декарт наистина е попаднал на битието на субстанцията, при това в двете й съвършено несводими едно до друго значения. Не може да не се отбележи също така, че в своята така .наречена трансценденталана естетика Кант ще подеме по-нататък направеното от Декарт откритие, че: протяжността и съответно формата пространство е първата предпоставка за всяка определеност на телесните вещи. Кант ще превърне в своя специална тема именно пространствеността на света и в това отношение той ще стане наследникът на Декартовата най-обща онтологична проблемна постановка за „свят“. Онтологичната интерпретация на света у Декарт не само, че не стои изолирано от концепцията му за Аза, но дори и в някои пунктове съществено я определя. Основният измежду тях се отнася до двоичната интерпретация на субстанцията у Картезий - било, както вече се опитах да покажа на основата на Хайдегеровия анализ от „Битие и време“, като самопосебесност (и оттук - концепцията за бога), било като трайно наличествуващото и устояващото на постоянните изменения п о д отделната вещ с нейните свойства и качества. Именно тези два момента ще се превърнат в първоопределящи и и доктрината на Картезий, а сетне дори и на Кант, за „Аз мисля“. Тук не може да не се укаже на пряката връзка на приемственост между анализите на субстанцията (в плана на устояването на измененията на отдел-ната вещ, тоест, в ракурса на нейната „същност“) и на субекта у Декарт. (У Кант анализите на субекта вече ще се свържат по-скоро с първия определящ субстанцията момент - да бъде сама по себе си. Като такъв именно субектът е „субстанциален“ в практическото си измерение - това на свободата.) Но когато взема критическо отношение към Декарт в основното си философско произведение - „Битие и време“ - Хайдегер все още не се интересува толкова от друга проблематика, колкото от проблематиката около понятието „свят“. Той използува Декартовите анализи на световостта по-скоро като предверие, през което би трябвало да се премине тъкмо по пътя към собствените му тълкувания на световостта. Хусерловият прочит, обратно, по-скоро игнорира онтологическата проблематика около световостта и подчинява последната на его-логическата проблематика.

      § 3 ЕДИН ОПИТ ЗА КРИТИЧНА РЕКОНСТРУКЦИЯ НА КАРТЕЗИАНСКОТО „АЗ КОГИТИРАМ“

      Крайно знаменателно е, че Хайдегер сякаш наваксва пропуските откъм егологическия прочит на Декарт в една по-късна своя философска творба - „Ницше“ (части от която са преведени на руски език от В. Бибихин в сборника „Время и бытие“, М. Республика 1993, сс. 63-176). В тази своя творба Хайдегер подчинява четенето си на Декарт на задачата за една генерална критика на западно-европейската метафизика на Новото време, наченала с Декарт и намерила последния си завършител у Ницше. Той се опитва да докаже, че и Ницше все още стоял изцяло върху поставения от Декарт „темел на метафизиката“. Това, което е от особен интерес зе целите на настоящето изложение, е свързано тъкмо с опита: да се „деконструира“ Картезианската егологична концепция като основополагаща за „новата“ (вече несхоластическата) метафизика на Новото време - тази на субективността. Изходният въпрос тук е „генеалогически“, тоест в традицията на Ницшевото питане: как се е стигнало до там, с Новото време да се въведе с пълна тежест и като първотезисен именно "субектът"..Не е ли това свидетелството, за новоустановеното му господство? Не определя ли началното въвеждане на субекта и разбирането за света, тоест, не обуславя ли „егологията“ „онтологията“. (За обратната зависимост вече бяха казани някои неща.) Едно е като че ли несъмнено: че субстанциалисткият начин на мислене на Декарт го довежда да разбирането за универсалността на хоризонта субектност. Всичко съществуващо, доколкото то наистина е такова, е схванато от Картезий като sub-jectum или с други думи, като „залягащото в основата“. Повлияно от разбирането за суб-станция, схващането за sub-jectum ще повлияе, на свой ред, това за Аза. Доколкото е „залегнал в основата“ на нещо единично с всички негови качества и свойства, „субектът“, така да се каже, е отнапред в наличие. Субектът е основание. Но по този начин се стига да значителна философска метаморфоза: като едно непоклатимото основание, залегнало в основата на всичко истински съществуващо, субектът ще се окаже пренесен в Аза и понятийно разбран като същност на самия Аз. Субектното основание ще се окаже „онтологично“, едно непоколебимо основание на истината. Така ще се преплетат нивата на основанието и на истинността, на битийствуването на обектите и на състояването на истината. Наистина ли тази промяна е началото на едно ново мислене, което отвежда към философските проекти и на Кант и на Хусерл, а и на самия Хайдегер? С него човекът е издигнал претенцията: сам да бъде основанието на истината, а последното да бъде съответно основанието на съществуването на нещата.
      В чисто религиозен план този поврат, наченал фактически с философията на Рене Декарт, ще означава разделяне не само с мистическата, схоластическата и протестантската верски нагласи, но като че ли и с всички дотогавашни форми на религиозността. (На първо място, разбира се, с „философията на откровението“, тоест, с евангелическото христианство, но също така и с такива форми на предхристианската религиозност като гръцката (така наричаната „художествена“ религия и анимистичната) Разколебана е сигурността в светото спасение, като на нейно място встъпва сигурността на човека в самия себе си. Човешкото се свързва с фигурата на самооснованието. То престава да има своя предварително зададен първообразец. Човешкият опит престава да бъде в основата си подражателен. Човек става свой собствен законодател. Така, особено във философията на Кант, изправя цял ръст фигурата на чистия Разум като единствен законодател, непознаващ и непризнаващ никакъв първообразец. Сигурността в образеца за подражание се е изместила от рационалното търсене на сигурността. Промените в метафизиката водят, следователно, до промени в диагнозирането на епохата на Новото време. Загубило донасяната чрез вярата в откровението сигурност в спасението, мисленето на Новото време я потърсва в рационалната метафизика като в едно преопределяне на истината на битийствуващото. Новата свобода на човека бива потърсена във фигурата на човешкото самоосноваване в истината, гарантирано сега вече от новата метафизика. Гаранциите за битие на човека се виждат в съграждащите го полагания - тези, свързани с волята и с възприемането, с възнамеряването и с представянето. В този контекст на допускания заема основополагащото си място формулировката „Аз мисля“ в Картезианския й вид: „Ego cogito (ergo) sum“: „Аз мисля, следователно, Аз съм“.

а) К о г и т и р а н е   и   м и с л е н е,   п р е д с т а в я н е   и   п р е д с т а в и м о

      Хайдегеровата критична реконструкция на когитиране (cogitare) започва с нежеланието му „безмозъчно да го преведе с „мислене“ (срв. с.125). Но това нежелание не е просто преводачески мотивирано. То крие в себе си по-основно несъгласие - с опита, метафизиката на Рене Декарт да бъде представена за   р а ц и о н а л н а.   А това ще рече, с опита, тясно да се изтълкува „аз когитирам“ като „аз мисля“. И докато в „Битие и време“ Хайдегер сакаш все още е възприемал Декарт като рационален метафизик, то в том Втори на „Ницше“ той вече ще го прочете в неметафизически ракурс. За тази цел Хайдегер ще изтълкува „аз когитирам“ като цялостен предмисловен, битиен акт, включващ в себе си процедури на предпонятийна познавателна активност на представянето в най-широкия смисъл на тази дума. По същество Хайдегер „деконструира“ немското „представяне“, изтълкувайки го като равнозначно на перципиране и на когитиране. Да се проследят конкретните стъпки на тази кратка, но свързана с немалки интерпретативни трудности, реконструкция е в намерението на изложението по-долу. Уточняващо следва да отбележим, че образцов пример за простото предаване на „аз когитирам“ с „аз мисля“ предлага осъщественият от Хегел прочит на Рене Декарт в том трети на неговата „История на философията“. Полемиката именно с Хегел, ала, по-нататък, и с Ницшевия прочит на Рене Декарт, е най-съществената за Хайдегер задача в интересуващия ни тук кратък текст.

а) О т   „а з   м и с л я“   к ъ м   „а з   п р е д с т а в я м“

      Само на пръв поглед превеждането на „Ego cogito (ergo) sum“ с „аз мисля, (следователно) аз съм“ е вярно. Като че ли тук имаме работа с логически извод. За да разберем дали това наистина е така, се налага да вникнем по-отблизо в семантиката на cogitare. Речниковото му значение е доста широко. То включва „мисля“, но и „размишлявам“, „медитирам“, „рефлектирам“, „идеирам“, „измислям“, „представям си“ и т. п. Хайдегер е обърнал внимание на семантическата близост на cogitare с „възприемам“ („percipere“). Той го схваща по-скоро като „придобиване“, като „правене свое достояние“, като „обсебване“ на нещо, но в смисъла на доставяне-си във вида на поставяне-си-отпред, на   „п о с т а в я н е   о т п р е д“,   „п р е д - с т а в я н е“   (вж. с.123). А отгоре на всичко в това значение трябва да се вижда и една двоичност - на акта и на обекта, пред-ставянето (като акт) и пред-ставеното (като обект), а за „percipere“ това са докарването- и докараното-пред-себе-си. Важното тук е да се помни, че за Хайдегер това са реални битийни актове и съществуващи резултати от актовете. Така и cogitare, заедно със синонима му „представяне“, и percipere, заедно със синонима му „докарване пред себе си“, са двойнствени в единството на направеното „видимо“. Последното се предава и от Декарт с гръцката дума йдеб, като последната означава едновременно акт (идеиране) и резултат (идея). Това вътрешно различие още не се е разпаднало на субект-обектно отношение. Предстои ни, следователно, да видим как това става. Не е случайно, че Декарт различава три вида идеи - вродени, донасящи за нас обективно външно съдържание и въобразени.. Пред-ставеното, т. е. отпред-поставеното, в тях се формира по различен начин, свързва се с различни актове. Да се схване когитирането като перципиране, а и двете - в двойния им ракурс на процес и на резултат, означава, според Хайдегер (123-124), да се изтъкне, заедно с Декарт, че към cogitare принадлежи битийният момент: докарване-на-нещо-към себе-си. С тези крайно усложнни преформулировки Хайдегер е постигнал като че ли желания резултат: да разкрие битийния аспект на, на пръв поглед, чисто егологичната и идеативната проблематика около когитирането. И той е, че cogitare представлявало до-ставяне на пред-ставимото.(,123), поставянето му накъм себе си. И Хайдегер изяснява смисъла на осъществявания поврат: пред-ставеното изобщо не е предварително дадено; то е до-ставено(поставено е накъм мене). Тук като че ли е мястото да приведем дословно резултата от реконструкцията на „лявата страна“ на Декартовото основоположение „еgocogito (ergo) sum“, т. е. на cogito. „Следователно, до-ставено, представено - cogitatum - е нещо на човека едва тогава, когато то му е здраво и сигурно поставено като това, на което той от само себе си в кръга на разполагането си по всяко време и еднозначно, без умуване и съмнение, може да бъде господар. Сogitare не е само изобщо и неопределено представяне, а е туй, което самичко се поставя под условието, че до-ставеното не допуска повече съмнение относно това, какво то е и как то е“ (с. 123). Вероятно тук бихме могли да говорим за навеи от Ницше при така предлаганата интерпретация. Несъмнеността е свързана с притежаването. А доколкото все пак е и „мислене“, сogitare по-скоро е пораз-мисляне и то размисляне(колебаене), което мисли само за това, да позволи да важи само неусъмнимото (непоколебимото) като "поставено на сигурно", при това в истинския смисъл на пред-ставеното. В Хайдегеровия прочит Декартовото когитиране се превръща в по същество двоумящо се представяне, проверяващо, пресмятащо наново и наново пред-ставяне, усъмняване. От по-рано и постоянно в умуващото мислене се премисля наново и наново това, представеното да бъде съответно поставено на сигурно вътре в кръга на пресмятащото мислене. В такъв случай, че когитирането е усъмняване значи, че пред-ставянето (поставянето-отпред) е поставяне-на-сигурно. Сякаш зад чисто познавателните процедури в този анализ се приплъзват значими за човешкото съществуване състояния - поставяне на сигурно, поставяне отпред и т.п. Познавателната тематика обаче не изчезва. Бивайки в същината си двоумене, мисленето, съгласно излаганата реконструкция на "аз мисля", не допуска като поставено на сигурно и несъмнено, а на езика на познанието това ще рече, като "истинно", нищо, което да не е удостоверено пред самото него като такова, имащо характера на небудещото двоумение. Представянето като акт докарва представеното като резултат накъм представящия и така същият,   к а т о   представящ(,124), „поставя“ съответно отпред поставеното, слага го в сметката, спира го и го установява за себе си, въвежда го в притежание, поставя го на сигурно. За какво? Съответно за по-нататъшно представяне. С други думи казано, когато с представянето се установява общ начин на биване на биващото, то, представянето, не може да не стои във връзка с осигуреността, а тя е, на свой ред, начин на битие на човешки битийствуващото. Така се поставя въпросът за осигуряваното. И по този път на мисли изплува тематиката за „мен“, тоест, за предмета на осигуряването.

б) П р о б л е м ат и к а т а   о к о л о   „м е н е“.

      Ако когитирането е по същество пред-ставяне, то онуй, на което е пред-ставяно представеното е съответното „мене“, съответното „на мене“. Ако това се изрази в трето лице единствено число, ще възникне и недоразумение, свързано с двойнствеността на израза „си“. Представянето си се представя е съвършено различно от представянето е представяне накъм себе си. В първия случай субектността е пренесена в представянето, защото самото то е превърнато в субект. Във втория случай представянето се оказва свързано по насоченост с „мене“. При това „мене“ е непред-ставимо, то не може да стои отсреща, да е отсреща-стоящо, предмет. Така възниква същественият въпрос за начина на присъствие в акта на представянето на съответното „мене“, на представящия Аз. Този начин е непряк. Представеното бива представено накъм, в отстъп от, пред, Аза. При представянето „ми“ на представеното, аз не присъствувам, разбира се, пряко, не съм представен като мене си. Но от друга страна, „мене“ не би го имало без предметното пред-ставяне. Само по околния път на последното аз бивам предоставен на себе си, съм „мене“. При всеки акт на представяне на едно представено представящият е този, нъкъм когото бива представяно представяното, така че той отнапред се появява косвено във всяко представяне. Пред-ставящият докарва пред себе си представяното. Така представянето получава възможността да може да се осъществява в полезрението на представящия. Че представящият и актът му на представянето са съпредставими във всяко представяне като акт, иска да каже, че пред-ставящият по същество принадлежи към естеството на акта на представянето. Представящият е неотмислим от самото представяне. Себеотнасянето на представящия заляга в основата на представянето като акт. Себесността заляга в основата на пред-ставянето. Лежащото в основата обаче е другата дума за „субект“ (за латинското „sub-jectum“). Така субектът е превърнат едновременно в първооснова и в мерило на всичко, което се случва в актовете на представянето като такива на предоставянето на биващо. При това те не са само мисловни или познавателни. И в най-широкия си диапазон обаче те продължават да се определят от доставящото пред-ставяне като начин на държане на човешкото същество, на „мене“. Препратеността към „мене“, „се“, като към субект дава възможността да се осъзнае крайно широкия обхват на понятието „cogitare“, далече надхвърлящ мисленето чрез понятия. Тук спадат и афектите, и волята, и усещанията - всичко, извършващо се в нас - имащите самосъзнание. Многообразието от форми на когитирането, далече надхвърлящи мисловните актове, остава все пак сводимо до определени структурни моменти. Когитирането е представяне, от което е неотмислима "препратеността към представяното, към себе-доставянето на представяното и към намирането на представящия пред представяното и то вътре в представянето и чрез последното“ (с. 125 - 126). Изясняването на естеството на когитирането показа основополагащата роля на пред-ставянето (в смисъла му на отпред-поставяне) като акт и като резултат. За Декарт, според търсеното заключение на Хайдегер, същността на пред-ставянето е пренесла тежестта си върху самодоставянето на представеното, като при това представящият човек сам отнапред полага, какво може и какво бива постоянно да важи като поставено. Привеждането на проблематиката около „мене“ не бива да ни подвежда да не видим, че в края на краищата именно актът на представянето е за Декарт истинският „субект“, залегналото в основата, и че той е такъв не за друго, а за същността на истината. Същността на когитирането е намерена в представянето, а същността на последното е установена, както вече беше изтъкнато, в това, че пред-ставеното се поставя-накъм и, следователно, изисква „субект“, „представящо“, „мене“ и т. п. Така, след като е получило антирационалистко разяснение (в разрез с това на Хегел от „История на философията“), основното положение на метафизиката на Рене Декарт: ego cogito, ergo sum се съгласува и с казаното от Декарт в „Начала на философията“ относно яснотата на първоначалото (срв.Декарт, 465, 489 и приведения цитат от стр. 479; срв. също така руското издание на Р. Декарт: „Сочинения в двух томах“, М. 1989, т. I, с. 317, където преводът от френски е далече по-различен). Имам предвид следното твърдение на Декарт: „Първото и най-достоверното положение „Мисля, следователно съществувам“ се представя на оня, който методически насочва мислите си (в руския превод: "се представя на човек в хода на философствуването"). Възниква въпросът: дали първоначалото е такова само за метафизическото мислене, което пита, що е съществуващото и на какво се основава непоколебимо (евидентно) истината за съществуващото.

в) И з т ъ л к у в а н е   н а   Д е к а р т о в о т о   s u m

      В заключителната част на настоящето изложение върху Декарт би било нужно да преминем и към анализа на дясната част на метафизическото му първоположение, към анализа на sum. От направените по-горе разяснения на когитирането още не става ясно, дали sum. от основоположението представлява извод и е следствие по силата на умозаключение от cogito. Имаме ли право да свързваме cogito и sum със „следователно“ или трябва просто да поставим помежду им тире? Във втория случай cogito - sum би представлявало по-скоро аксиоматичен първопринцип, доказуем чрез изведените от него заключения, без сам да бъде логически извод. Самата граматическа форма на „съм“ (sum) (първо лице, единствено число) вече препраща към един Аз (ego), който е представящият (когитиращият). Така се контурира една моногопластова проблематика, свързана едновременно с когитирането, когитираното, когитиращия Аз и всички те са визирани от аспекта на „съществувам“. Какво представлява за Декарт познанието за „Аз съм“? В Декартовата форма на поставяне на проблема „Аз“ съм представящият на пред-ставянето. В случая обаче не е налице преход от известно към неизвестно. По-горе вече беше изтъкнато, че представящият не се предоставя непосредствено, а посредством пред-ставяния предмет като чрез срещу-стоящ и пред-ставен. Представящият, Азът, е това, срещу което стои предметът и пред което той е поставен. Без едно такова доставяне човек не би могъл да каже на себе си като доставящ: „Аз“. Аз съм представящият, аз „съм“ игурно доставеният на пред-ставянето. Предмет и представящ са еднакво известни и няма преход от по-известно към по-малко известно. Важното е да се схване, че за „Аз съм“ не се тепърва „заключава“ от „Аз си представям“. По същината си „Аз си представям“ е онуй, което „ми“ е доставило моето „Аз съм“. В самото „Аз си представям“ вече е заложено с не по-малка сигурност „аз, като съществуващ“. Налице е не „следователно“, а „ще рече от само себе си“, тоест, едва ли не тъждество. Но отношението не е това на просто тъждество. Съотношението между когитирам и „съм“ се конкретизира чрез решаващата рола на представянето. Аз съм като представящият. Освен че битието ми е същностно определено от представянето, моето представяне решава относно присъствието на всяко представено, на иманото в него като в представяне „пред вид“. Или, както Хайдегер ще обобщи в анализа си на това основоположение - то казва: „Пред-ставянето, което се е представило по същество на самото себе си, полага битието като пред-ставеност и истината - като достоверност“ (с. 128). Твърдият темел на цялото „основополагане“ се оказава, и за дясната страна на основното метафизическо положение, за sum, самото представяне, самото когитиране в пълната му и разгърната същност. На „основата“ на това когитиране или представяне се определя съответно битието на истината, същността на човека като на пред-ставящ, решава се и проблематиката около съществуването на бога. „Субектът“ е доставен или налице само в областта на самото когитиране и единствено   ч р е з   същото. На основата на представянето трябва да мислим всяко „мене“, доколкото представянето съдържа двойната съотнесеност към представянето като акт и към представеното като резултат, а с това и към представящия и изобщо към всяка представеност на представимото. Субектът е подлежащото, наистина, но е разбран като такъв единствено в разгърнатостта на представянето, на когитирането. И неслучайно Декарт ще определи Аза като когитираща вещ. Същата е самопредставяща се. Самопредставянето съсъставлява битиета на самата мислеща (или когитираща) вещ, която е крайна, за разлика от бога-творец. Вещността се оказва тук начин на съществуване, заключаващ се в представянето, при това по такъв начин, че представянето поставя и самия представящ в представеността. Преставянето трябва да бъде сигурно установеното, трайното, за да има и Азът трайност. Азът тук се разбира като това „само“ от самопредставянето, към което представянето като такова по самото си естество постоянно се връща. Няма другаде освен в самото представяне сигурност за представящия, чието битие е мерило за битието на представеното. Всичко се свежда до осигурената и осигуряващата представимост на всичко съществуващо. Съотношението между cogito и sum се оказва в края на краищата неравностойно. Това налага съответен превес на когитиращите вещи пред протяжните такива и води в последна сметка до възможността да се обезцени природността. Залягналото в основата е по-истинско като битие от надстроеното над него. Последното не би могло да дава сигурност по отношение на познанието и на съществуването. Надстроеното има участта да бъде постоянно доставимо за представянето и единствено за него. Затова и сигурността се превръща в първоопределящ критерий на истинността, а оттав и на битийствуването. Самопредставящото се представяне се свързва на живот и смърт със сигурността, а оттук и неговата „субектност“. Става въплъщение на най-сигурното, на „сигурното подлежание“, на „непоклатимата основа“. Същата е мислена откъм самопредставянето; представящото се представяне е тази първооснова, от която трябва да се тръгне при определянето на същността на съществуването и на истината за същото, на sum и на cogitare. Новото метафизическо позициониране на човека става, следователно, „субектът“. Това, което Декарт със завидна интелектуална енергия тепърва проправя, се превръща за мислители след него в разбираща се от само себе си първопредпоставака. За да онагледим тази нововъзникнала ситуация „след Декарт“, ще се задоволим да набележим само някои основни пунктове на приемственост на проблемните постановки около „аз мисля“ във философското дело на немския философ Имануел Кант..

      §4 АЗ МИСЛЯ И ВЪЗМОЖНОСТТА ЗА ЧИСТО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО ПОЗНАНИЕ

       Декартовият метафизически проблем - да се установи най-несъмненото основоположение на мисленето, гарантиращо битие на мислимото - се преформулира от Кант, както е добре известно, в цяла Критика на чистия разум. След коперникианското дело на Декарт метафизиката е вече науката за първопринципите на човешкото   п о з н а н и е   (особено у Лайбниц и Баумгартен), отнасящо се до природата на природата, на бога и на човешката душа. Битийната сигурност на   п о з н а в а т е л н о т о   положение, това, познаваното да има битие из акта на познаването, се пренася от Кант като проблем „във въпроса: Как са възможни синтетични съждения a priori?“ (Имануел Кант, Критика на чистия разум (КчР), С. Изд. БАН 1967, с. 89). Основаването на метафизиката - което е проблемът на късния Декарт - е мислимо за Кант като Критика на чистия разум, като възможност за чисто разумно (или съответно разсъдъчно)   п о з н а н и е.   За немския мислител съденето като познание има предимство пред умозаключаването и е схванато като   с и н т е з.   С и н т е т и ч н и т е   съждения са първият проблем. - те съединяват опитно съдържание с основоположения или с принципи, които не могат да бъдат извлечени от опита. Принципите за чисто априорното познаване се дават от   р а з у м а   като интелектуална способност. Проблематиката около „субекта“, която ни интересуваше при прочита на Декарт, също така се появява най-първо в контекста на съденето като „свързване“, като „синтезиране“ на субект и предикат, но априорно такова. Основанията за връзката на субекта и предиката обаче могат да лежат само в субекта, в представата му, и тогава имаме аналитични съждения, или могат да се съдържат в самото естество на опитните неща, и тогава имаме синтетични съждения. Синтезността имплицира съотнесеност към битие. Възможността й се охарактеризира от Кант с термина   т р а н с ц е н д е н т а л н о.   Трансценденталното познание се занимава с познаването не на предмети, а на начина ни да познаваме предмети априори (КчР, 93). Трансценденталната истина предхожда всяка емпирична такава и я прави възможна. Отнасянето на едно познание към предмет (тоест, битийната гарантираност на познаваното) в непосредственост е   н а г л е д ъ т,   с ъ з е р ц а н и е т о   (КчР, 99). Тематиката на Декарт за сигурността се преформулира в такава за априорното съединаване на мисленото от разсъдъка с нагледа априори (тоест, без влияние на усещането). За цялата Критика на чистия Разум познанието е мислещо съзерцаване, единство от понятие и интуиция. Така се разчленява и Декартовото понятие за представяне. И мислинето и съзерцаването би могло да бъде представяне, но все още без да бъде познаване. На много места Кант изтъква крайността на човешкото познание, за разлика от божието, на човешкия интелект, за разлика от един божествен интелект, и я намира най-вече в посочената ненепосредственост на познанието чрез наглед и понятие, в необходимостта на   д а в а н е т о   на всеки предмет за човешкото познание чрез нагледа, но не непосредствено (срв. сс. 127-128). Доколкото е съзерцаване, а това ще рече и представяне, познанието непосредствено представя самото съществуващо. Но за да е и познаване, то ще трябва така да дава самото съществуващо, че същото да е открито за всекиго и по всяко време. С други думи казано, съзерцателно представяното се превръща в   п о з н а н и е   с представянето му с оглед на едно „всеобщо“ или за всекиго и за „по всяко време“. И именно Кант именува такова „всеобщо представяне“ „представянето в понятия“. Затова и гарантиращото битието на представяното представяне ще се окаже понятийно-съзерцателното, представянето на една представа (срв. КчР, сс. 170-173), единението на понятието и на нагледа в и с представянето. Съзерцанието не може да мине без спонтанността на свързването от страна на разсъдъка, без понятийната активност, ако претендира да бъде и познание   „з а   в с е к и г о“.   Разсъдъкът също така не може да мине без съзерцанието, за да има непосредствеността на   д а в а н е т о   на обекта. Неговата спонтанност не стига дотам, че от само себе си да дава съществуване на мислимото, на обекта. Разсъдъкът не създава мислимото, а го свързва така, че да е „за всички“ и значи да е „обсъдимо“ от „всекиго“. Нищо повече. Разсъдъкът е, наистина, „способността“, на духа „сам да създава представи“ (с. 130), но не и да създава съществуването на обектите. Рецептивността, на свой ред, е способността на духа „да получава представи“ (там). Тази двоичност се онагледява от Кант в „Идея за една трансцендентална логика“ с метафората за „двата основни извора на духа“, от които произлизало нашето познание (с. 129) чрез актовете на даването и на мисленето. В Увода към Критика на чистия разум метафората е тази за „два клона на човешкото познание“, произлизащи, може би, „от един общ, но непознат на нас корен, а именно   с е т и в н о с т т а   и   р а з с ъ д ъ к ъ т“   (с. 96). И в „Трансцендентално учение за метода“ Кант се връща към метафората „общ корен“ на познавателната ни способност, образуващ два ствола - разума и рецептивността. Този общ пункт не е проследяван по-нататък и е, според него, „непознат за нас“. Тук може да се види съществена отлика от Декарт: Кант като че ли остава в по-голяма степен скептичен. Основополагането на философията не се превръща, както при Рене Декарт, в установяване на едно непоклатимо и ясно за ума първоначало, което да е отнапред осигурено и несъмнено. При Кант проблематичността на изходното начало на философствуването се запазва. Не е налице абсолютно полагане. Трудността на Кантовата проблемна постановка произтича (и за разбирането й) от това, че, от една страна, се полага некреативият, небожественият характер и на интуицията и на мисленето чрез понятия. Те са   к р а й н и.   От друга страна обаче, същите трябва да бъдат мислени и съзерцавани, т. е. познавани, във всеобщността им, като валидни за всекиго, а това значи,   п р е д и   всяко конкретно реципиране на съществуващо, „априорно“. Така Кант се изправя пред задачата да изяви едно всеобщо чисто съзерцание   п р е д и   всякакъв акт на „емпирично“, т. е. на реципиращо конкретни обекти, съзерцаване. Двете форми на това всеобщо чисто съзерцаване са, знае се, пространството и времето. Но Кант подхваща и задачата да изяви и едно   ч и с т о   мислене (Декартовото определящо представяне), ориентирано към съзерцаваното в чистото съзерцание,   п р е д и   всякакво емпирично мислене. Той потърсва едно „всеобщо представяне“ - другият израз за едно мислене чрез чисти „категории“. За да е чисто и априорно, това представяне (или понятийно мислене) трябва да се отнася към самото представяне.
      Кант ще го нарече „рефлектирано“ - посредством „чисти понятия“. Представимото или мислимото в него не може по никакъв начин да се извлече от явленията. За да е познавателен, разсъдъкът трябва да е повече от едно външно свързване. Той трябва да препраща към съдържанието на понятията. Последното обаче не бива да идва от опита. Това, което остава като изход, и тук сходството с решението на Декарт е като че ли налице, е търсеното съдържание да бъде видяно в самото изграждане на понятието като акт, в размишляването или рефлексията. Различните представяния като мисловни   а к т о в е,   а съдържат единството на действието, не са възможни без „представата за необходимо синтетично единство“ (с.151). Актът на разсъдъка е да обединява, синтетично да представя. Но всеки негов акт (на съдене) трябва да бъде воден от представа за първоединство. Търсеното чисто съдържание на чистите понятия, за да се окажат те познавателни, е единството, което прави възможно обединяването в актовете на представянето (на мисленето чрез понятия). Това единство Кант обсъжда като „синопсис“ (на равнището на съзерцанието) и като „рефлектиращо понятие“ (на равнището на представянето чрез понятия). Този двоен план на обсъждането също така трябва да намери единство. Въпросът за единството на единяващите две единства - чисто съзерцателното и чисто категориалното - се оказва за Кант най-драматичният. Той пристъпва към решаването му в знаменитата си „Трансцендентална дедукция на чистите разсъдъчни понятия“.

а) М я с т о т о   н а   аз   м и с л я   в   т р а н с ц е н д е н т а л н а т а   д е ду к ц и я

      „Спонтанността на мисленето ни изискква“ „многообразното на априорната сетивност“ „най-напред по някакъв начин да се овладее, събере и свърже, за да се състави от него познание. Това действие наричам синтеза“ (,149). Чисто съзерцаване и чисто мислене препращат по самата си структура - като синтеза - едно към друго. Тази синтеза не е нито мислене, нито съзерцаване, а е „само действието на способността за въображение, на една сляпа, макар и необходима, функция на душата“ (,150). „Разсъдък(ът) създава също и трансцендентално съдържание в представите си посредством синтетичното единство на многообразното в нагледа изобщо“ (с. 151)."Същата функция, която в   е д н о   с а м о   с ъ ж д е н и е   дава единството на различните представи, дава също така в   е д и н   с а м о   наглед единство на простата синтеза на различни представи; това единство... се нарича чисто разсъдъчно понятие“ (пак там). Декартовата основна тема - да се обоснове метафизиката - се трансформира тук в проблем за показване на произхода на чистата синтеза в двойното й лице - на „синопсис“ (синтез на съзерцанието) и на рефлектиращо понятизиране, на единство на нагледа и на мисленето. Основното намерение на „дедукцията“ е да разчлени аналитично основната структура на чистата синтеза. А водещата предпоставка е, че, за да има битийно подсигурено познание, трябва да има чиста синтеза. И тук, при разчленяването на структурното многообразие на „чистата синтеза“ намира място интересуващата ни тематика около „аз мисля“ в нейната трансценден-тално-философска редакция. Дедукцията търси да разкрие отношението на разсъдъка към предмети изобщо, за да бъде той познавателен. Самата априорна форма на „предметирането“ изобщо е съществената. Тя е отнапред единяващото единство от страна на чистия разсъдък, който отнапред се е единил с чистото съзерцание. Инак не би имало предметност изобщо. Чистият разсъдък и чистото съзерцание априорно са препратени едно към друго, за може да я има самата възможност за предметиране изобщо. Тази препратеност може да се покаже, било като се върви от разсъдъка към съзерцанието, било обратно. В първия случай се натъкваме на положението „аз мисля“. Формата предметиране или срещустоене не би била възможна без едно единство отнапред. В отнапред положеното единство пред-ставянето си се разкрива като свързващото се с единството по устойчив начин в актовете на чистото представяне на единство. Единяващото единството става правилото за представянето на единство. Като чисто мислене представянето на единство има характера на „аз мисля“. Чистото понятие е рефлектирано, то е съзнание за единство изобщо, чисто самосъзнание. Чистото самосъзнание трябва да бъде по всяко време възможно, за да е налице предметирането като чиста форма. „Това чисто, първоначално, неизменно съзнание искам да нарека   т р а н с ц е н д е н т а л н а   а п е р ц е п ц и я“   (с. 185 А). (Аперцепция тук ще рече осъзнаване, съзнателно представяне или съзнателно възприемане) Едно представяне на единство прави възможно срещустоенето, т. е. предметирането като такова, благодарение на аперцепирането като способност. Срещустоенето е това на самия чист разсъдък. Той е   с в о б о д н о   упражняваната способност - мисловна самоаперцепция, но и необходимото (постоянно едно и същото, удържащото се в разнообразните упражнявания на способността да се мисли) „Аз мисля“. Свободната трансцендентална аперцепиране предпоставя синтезата, тъждеството отнапред на „Аз мисля“ и е зависима от въображението като от чисто въображение. „Всички явления, доколкото чрез тях трябва да ни бъдат дадени предмети,...трябва да стоят в опита под условия на необходимото единство на аперцепцията също така, както в простия наглед - под формалните условия на пространството и времето“ (с.189) Казаното позволява на Кант да преформулира и способността чист разсъдък като „единство на аперцепцията в съотнесеност към чистата синтеза на въображението“ (202 -203 А) (срв. и стр. 175). Необходимо е да се уточни (срв. КчР, 172), че за Кант чистата, първичната аперцепция е онова самосъзнание, което създава представата  : А з   м и с л я.   Кант, подобно на Декарт, засяга и тематиката   „м о и   представи“ (с. 172). Те са   м о и,   доколкото отговарят на условието „да   м о г а т   да стоят заедно в едно общо самосъзнание, тъй като иначе не биха м и принадлежали“ (с. 173). Аперцепцията предхожда априори всяко   м о е   определено мислене (с.175). Дадените, тоест емпиричните, представи имат като общ акта на аперцепцията:   А з   м и с л я   и се свързват чрез него в едно самосъзнание (срв. 178). Чистото първопознание на разсъдъка е първоначалното   с и н т е т и ч н о   единство на аперцепцията. Синтетичното единство на съзнанието е обективно условие на всяко познание,... „под което трябва да стои всеки наглед,   з а   д а   с т а н е   з а   м е н е   о б е к т“   (180). И тук като че ли се крие своебразен критически диалог на Кант с Декарт, намерил заключителния си акорд в разяснението, че основоположението Аз мисля „не е принцип за всеки изобщо възможен разсъдък“ (тоест, не е по Картезиански метафизично), „а само за този, чрез чиято чиста аперцепция в представата:   А з   с ъ м,   още не е дадено нищо многообразно“ (,181), с други думи, за крайния човешки разсъдък. За разлика от Декарт, следователно, Кант в по-голяма степен набляга на крайността на човешкото мислене, включително и на най-метафизичното. Затова и връзката на понятийната способност за мислене с въображението е по-пряка при Кант. Способността за въображение се разполага между тази за съзерцаване и тази за мислене и въплътява момент от свободата и спонтанността на познанието Дистанциранията от Декарт са и на равнището на доказателството на бога. Същото обаче остава извън обсега на настоящето изложение.