Да се обърнем към текстовете на Янко Янев на страниците на вестник "Пряпорец".
         Статиите на Янев в "Пряпорец" открояват устойчива група проблеми, свързани с настоящето, които стават повод за изграждането на едни от най-метафорично разгърнатите визии за "национална съдбовност" и "историческа предопределеност" на българите, които времето на 30-те познава.
         В коментара за Героичния човек, който прави на страниците на Родно и дясно Иван Еленков, "новият героичен тип" присъства в настоящето, което се отбелязва с чертите на "антиурбанизъм, критика на интелигенцията, апология на селското... и преди всичко... домогване към субстанциална уникална същност"¹. Това са белезите на една действителност, моделирана в стереотипите на "дясното" културно и политическо "съзнание", за чието присъствие през тридесетте свидетелстват текстовете на Янев, Шейтанов и Казанджиев. Такава е посоката на интерпретация в книгата на Еленков.
         Читателите на Янко Янев на свой ред се сблъскват с подобни тематизирания на актуална проблематичност и на начините и стратегиите за нейното преодоляване-разрешаване в текстовете още от 1929 година - в същите есета на страниците на вестник "Пряпорец". Там, списвайки в продължение на три години рубрика за култура, Янев излиза с кратки материали - бележки, рецензии, коментари и статии, които интерпретират "проблеми на съвременността". Тези текстове не само се оказват в матрицата на по-горе цитираното "предписание" за "дясно" политическо моделиране на действителността, те в актуалния си контекст представляват журналистически материали.
         Като коментари на страниците на периодичния печат тези текстове придобиват една особена "имагинерност". Те се раздвояват във възможността си за прочитане, доколкото представляват най-напред обвързани актуално изказвания, които обаче се оказват способни да интерпретират определени разбирания "на съвременността". Текстовете оставят впечатлението за някаква особена "медиативност" на собственото пространство, което не свидетелства за себе си, а се опитва да изгради или да възстанови определена свързаност с културните традиции на миналото или на някакво вънпоставено и извънвременно, чуждо пространство.
         Този ефект, който бележи публицистичните текстове на Янко Янев от вестник "Пряпорец", има своя културна традиция, но е познат най-вече от поетически текстове - текстове, имащи свой актуален контекст на рецепция. Като пример можем да вземем т. нар. септемврийска поезия.²
         Върху подобни въпроси се съсредоточава подробно в книгата си "Пролетен вятър" на Никола Фурнаджиев в художествения контекст на своето време Александър Кьосев³. В главата "Родното" като контекстуална семантика на стихосбирката "Пролетен вятър" коментиращият привлича различни утвърдени поетически и критически интерпретации на родното от времето преди опитите на "септемврийските" поети, които не толкова се въвеждат в диалог от новото поетическо изговаряне на Гео Милев, Фурнаджиев и Разцветников, колкото чрез привличането си в своята многомерност като поетически текстове придават ефект на "протяжност" и "всеприсъственост" на поетическата традиция. Според Ал. Кьосев: "Септемврийската поезия не само актуализира-парадоксикализира многопластовия и полемичен контекст от национални символи - тя сама произвежда един нов и много особен национален символ - образ на родното се оказва самата национална литературна традиция в своята цялост."⁴ Чрез различните езици на родното, които биват припомнени-размесени се изгражда своеобразно текстово пространство, което позволява "траенето" на родното като "контекстуална семантика", позволява неговото ситуативно употребяване. "И така - септемврийската поезия е в състояние да актуализира цялата поетическа традиция на нашата литература и да я превърне в знак на родното. Активизираната поетическа традиция се оказва смислотворен контекст, който, от една страна, създава ореол на "родност" около септемврийските поетически творби и изобразения в тях свят: от друга страна, се оказва фон, на който контрастно изпъква парадоксалното отместване на септемврийската образност от традицията - а това значи парадоксализиране на самото внушение за "родност". (...) Така националната поезия изпълнява една от своите най-важни културни и социални задачи: чрез нея нацията и историческото време, разкъсани от конфликти, търсят истинския образ на Родината."⁵
         Ал. Кьосев "провижда" възможността за "уплътняване" на текстовото пространство на новосъздадените творби като "интензификация" на отношението между контекст и текст. Ако творбите от "Пролетен вятър" са изправени пред предизвикателството да изразят по нов начин традицията, начин, който задава различно преживяване на родното, то те трябва да го цитират в предишните му езици. На свой ред родното цитирано гротескно с едни и други негови измерения едновременно - родината-земя, родината-пръст, родината-митологична вселена - придобива различен, "трансформирал се" смисъл - то престава да "изразява" родното на "преди нечовешките събития", а става родното на "пренаредения български космос", става родното на оцеляването - оцелостяване, траещо в "пренаписаните" езици и подкрепящо се от тях. Текстовете на Гео Милев, Фурнаджиев и Разцветников според Ал. Кьосев са "смислопораждащи", доколкото актуализират една свързаност с поетическата традиция: "Затова при четене на септемврийски поетически творби - настоява текстът, - читателят трябва да има жив в себе си този цялостен континиум на родната литературна традиция - само тогава може да разбере парадоксалните национални дълбини на септемврийската поезия."⁶ Тогава:
         "Родното не е мъртва пръст - Родината е живата, гореща родна пръст;
         тя е официалната гордост, българска слава, земя-рай - тя е трагичен национален апокалипсис и заедно с това раждане на нов свят;
         тя е различна от останалите земи - тя се слива със света и митологичната вселена;
         тя е дух в мен - тя е величествена материалност извън мен;
         тя е сакрално единство - тя е необозримо, противоречиво множество..."⁷
         Траещата в преповторените-пренаписани езици Родина е своеобразен конструкт - "имагинерно" пространство. Това пространство от една страна е езикът-традиция на говоренето за родното, от друга страна - езикът-приемник и продължител в текстовете на "септемврийските" поети. В двойната им динамика на "написани" и "подкрепени" всеки от своя контекст "езици", те, според "идеологията" на интерпретацията, могат да осигурят онова "медиапространство", в което да продължи отстояването на българската културна традиция, пренаписвана-продължавана в диалога с нейната смислопораждаща сила.
         Статиите на Янко Янев във вестник "Пряпорец" имат по-скромно намерение, но са прицелени в същото изобретяване на "имагинерно пространство". В случая ефектът на динамичност и протяжност поддържат разграничаващите се нива на текстовото внушение. Чрез различните тематизирания в рамките на текста се постига "разслояване" на проблематиката, при което стилът на "репортажност" като "актуално говорене" и "изява на проблематичност(та) на настоящето" се разподобява и остава на заден план за сметка на "интерпретативната вдълбоченост" на полагането в някакъв чужд културен контекст - в контекста на някаква традиция - българска или чужда, която обаче е най-често митологична и утопична.
         Ще си послужим с текста на статията "Упадъкът на драмата"⁸. Там можем да отбележим двуплановост още на нивото на озаглавяването. Статията на Янев се явява в контекста на поредица отзиви за новопоставени пиеси на сцената на Народния театър, които се публикуват в същата рубрика. Това са "Камбаните на св. Климент" от Димитър Сяров"⁹, "Предизвикано изяснение. По повод драмата на Д. Сяров"¹⁰ и най-вече "Напразни усилия. Отзив за репертоара на Народния театър"¹¹. В този контекст заглавието на статията като че ли насочва към българската и актуална среда на изричаната проблематичност - към някакви проблеми в оформянето на репертоара за този сезон или за предишния. Самият стил на озаглавяването обаче, самата синтагма фиксира не толкова актуалния момент или събитие на преценяването, колкото "глобалния" проблем, засягащ феномен извън рамките на конкретно българската среда, по-скоро "цивилизационно" поставен.
         На нивото на текста проблематичността остава да стои отворена откъм пространствената и времевата си ситуираност чрез тематичния паралел, който откриваме с предишните рецензии. В "Напразни усилия" онова, което бива приветствано като перспективно в театралната политика, е усилието да се даде шанс на младите български автори за изява на сцената на театъра, защото притежават възможността "да манифестират родния творчески дух": "По-скоро бихме желали на тая сцена непрестанно да се манифестира родният творчески дух; да виждаме неговите символи, неговите обрядни сили; да слушаме пълната песен на тоя дух, харамийска в своята воля и жажда за живот. Не бихме чели чужди пиеси..."
         Мотивът за "родното" творчество, което може да изкаже съвременната проблематичност, по особен начин отгласява в "Упадъкът на драмата". Разделена в три откъса, статията чрез първия от тях заявява драмата като проблем на "съвременността". В съвремието, което е на границата на своята изразимост, драмата е възможна само като актуално заговаряне, което "изрича" съвременността в нейната оразличеност от всекидневието, в нейната приповдигнатост и всеобщност. Така драмата става възприемаема и започва да разполага с потенциал за "въздейственост": "В никой случай не може да ни затрогне една историческа драма, лицата и съдържанието на която не стоят в никакава връзка с нашия съвременен дух... Драма без време е само един сбор от действия, само сбор от думи. Тя е по-скоро една теоретична програма, но не и художествен живот и художествена тайна."
         Мястото, в което критиките на актуалните постановки си схождат с "констативната" статия за упадъка на драмата е точно отсъствието в драматическите постановки на "съвременност" и "актуалност". Съответно тайнственото и "художественият живот" е това, което в текстовете на предишните рецензии бива изложено като липса и като най-значим недостатък на новопоставените български пиеси.
         "Упадъкът на драмата" не коментира конкретната проблематичност като текста на някой съвременен автор, в своята разколебаност тя продължава с това, че упадъчното състояние се констатира в европейски контекст: "И тъкмо в тая зависимост на драмата от общия строй на настоящето трябва да се търси преди всичко упадъкът на европейския театър и европейското драматическо творчество. Този упадък бе посочен и на международния театрален конгрес в Хамбург."
         Упадъкът на драмата е факт, който е заявен като предполагащ посоки на интерпретиране: една от тях се явява "българското", друга - извънбългарското полагане. В европейския културен контекст според Янев кризата се разгръща като лишеност от собствено участие в преживяването на света - светът се оказва изпълнен с "[о]нова диво, стихийно технизиране на всички индивидуални потреби", което прави "човек[а] ... пленник на техниката". Човекът "бяга от себе си, от своята самотност, иска да бъде маса, тълпа ... неговата душа е амузична".
         Това изговаряне в "Упадъкът на драмата" не е собствено метафоризиране, то се подкрепя от актуалния образ на чуждото, познат през тридесетте чрез текстове на Светослав Минков, на Константин Константинов. Той има своето пространство на актуалност, но не другаде, а в българската културна среда.
         В позоваването на Янев обаче, контекстът на българската актуалност е онова, което бива разколебавано. Така изказването бива въвлечено във фигурите на "мъртвината" на технизирания свят срещу алтернативата на "оживотворяващото слово". Метафоричните позовавания нямат "национален" културен контекст, но имат митологичен такъв. Чрез въведената метафоричност се постига ефект на ироничното "предоверяване" в изписването на "актуалността" на мъртвото-оживотворено живеене-изкуство. Около този мотив се конструира самата статията: "Днешният човек няма хоризонт, няма синор. Той е загубен в хаоса, в мировата безкрайност, която се мъчи да обуздае и надвие с числа и плоскости. Ето защо той няма вече чувство за живо слово. Отдавна е забравил, че в начало бе Словото и че словото бе Бог."
         Мотивът за мъртво-оживотвореното човешко присъствие отбелязваме в повече от един Янко-Яневи текстове, особено представително може би в "Душата на Европа", статия, излязла в "Златорог" през 1932, непосредствено преди програмния текст "Изток или Запад" (1933). Там четем: "Душата на Европа. Тази стара душа, с хиляди преображения, с хиляди маски на величието и позора; душата, в която са бушували бури и която е затихвала в гробно мълчание цели векове; душата на светци и алхимици; душата, която днес стои заключена в някаква всемирна архива, отрупана с прах и проядена... Днес тази душа е разтревожена и слисана като никога; по-слисана е от епохата, когато падна империята на Рим."¹²
         Както и по-нататък: "Какво представлява съвременна Европа, ако не един гигантски каменен град, разделен на няколко части, които воюват помежду си, също тъй както са воювали някога в Рим бедните със знатните, или както днес воюва пролетарият с носителя на капитала, без да усещат и едните, и другите, че земята се тресе отдолу и че стените на зданията са вече попукани."¹³ (К. м. - Т. Г.) ¹⁴
         Претоварената метафоричност в "Душата на Европа", както и в "Упадъкът на драмата" работи като "вдаване" в естетическото изграждане на текста, като есеистична свобода на "другост" и "различност" на изказването, което случва разказа за "чуждото" културно поле. Грижата към различния, екзотопичен друг свят предполага изговарянето в "приповдигнатия" език на "метафорическата традиция", която работи в български контекст още при Смирненски и Лилиев, при Далчев и ... Вапцаров, и която "метафорическа традиция" е, както казахме, традиция на мита. Всекидневието, което носи белезите на лишеност и нужда, приповдигнато се изговаря-преживява като митологически свързано, като изконно "преодолимо".
         "Недоизпипана" в своето структуриране, тъй като статиите на Янев се отличават със стилистичната си и тематична завършеност, "Упадъкът на драмата" предлага в паратекст един финализиращ "(ф)акт на разколебаване" - подписването й от Хайделберг. Този, който пише от Хайделберг, е ситуиран в странното пространство на екзотопичното, и сам не знае на кое пространство принадлежи. Българското културно пространство, където е възможен репертоарът на Народния театър, е неактуално по начина, по който бяга от съвременност и чуждото "технизирано" културно преживяване на европееца, те и двете са "други" в своето качество за сметка на пространството на този, който наистина живее в настоящето и вероятно се проявява в текста като негов автор-читател. Това е една възрожденска реторическа стратегия на призоваването-ангажиране, която е позната много добре още по повод диалозите на Неофит Бозвели.
         Нишките на тенденциозност и в двете посоки - на "актуалния български прочит" и на "глобализирано европейския" - рефлектират в друг контекст и "културно пространство" - този на "битийното", на "съществуващото". Отхвърлянията провокират присъствието, което възстановява нишките на живеенето като лично полагане и собствен избор. Може да се наслаждава на драмата онзи, който сам може да я създаде. До известна степен като преповтаряне на този мотив се явява финалът на статията: "Съвременният човек е човек на конфликта и противоречието... Ето защо той остава равнодушен към театъра, дето не иска да обременява душата си с повече конфликти. Той сам е драма, сам актьор, сам автор." (К. м. - Т. Г.) И неговата собствена позиция на "актьор" разколебава чисто жизненото присъствие, познаващо и поставящо граница между "присъствие" и сценична игра¹⁵, съответно - публично пространство и личен живот.
         Спекулацията върху изграждането на връзки на присъствие във времевото и "извънвремевото" пространство позволява своеобразното медиапространство на Янко-Яневите текстове, което кара "преживяванията" и "образите" да съсъществуват, откривайки чрез себе си перспективата на "историческия възход" като лично положен, но публичен акт. На този ефект се разчита в представителни статии като "Философия на Родината"¹⁶ и "Духът на нацията"¹⁷.
         Във "Философия на Родината" традиционните представи за родното като патетика на дълг и географско-пространствена обвързаност са изписани като неадекватни, като лишени от смисъл и ценност, за сметка на полагането на разбирането за родината в различни понятия и концепти: "По-ясна става тая представа ... във връзка с понятията народ, нация, колективност, субстанциалност, народен дух и народна личност, историческо право и типове на народната историчност."
         Родината според утвърждаването е преди всичко "трагическо чувство" и "пространство, преживявано като съдба". Родината съществува над времето и извън пространството, макар че се изявява чрез тях, "съществуваща във времето, тя е извънвременна. Тя е само едно нуминозно съзнание за абсолютната привързаност и неотклонимост към нещо, от което всичко изхожда и в което всичко се връща." Тоест философски терминологизирано, Родината представлява свят като воля и представа според израза, а и теоретическото обосноваване на Артур Шопенхауер. Жизнената воля се изявява като различни формирания, върху които спекулираме чрез разпознаването им като представи. Затова в статията родината "е невидима", но може да се усети като "одежда": "Това невидимо, ирационално съществуващо пространство може да се яви пред очите ни като стръмна камениста страна; в него може да виждаме катедрали или да слушаме морски бури; погледът ни може да се губи в ширините му или да се катери по настръхнали урви. Но това, що виждаме не е родината, а нейната одежда."
         Извънвремевата родина, чиито форми могат да бъдат ландшафтът и просторът, се разширява в следващия откъс чрез чувството и носталгията: "Най-старите мъдреци са учили, че всички неща се връщат един ден там, отдето са излезли, дето са се родили. Всяко отпътуване свършва със завръщане. Всяко отпътуване рано или късно се превръща в болка по оставената далечна земя." Носталгичното чувство се помества в пространствата на "въображаемото", то продължава да прави света в отсъствието от случването му, в полето на лично преживяваното. Всъщност като носталгия обръщането към "селенията" на родното запазва характера си на чувство, на феноменологическо преживяване - на оставане при себе си в устояването на пространството на света.
         Такава е визията във втория откъс за сметка на визията в следващия. В третата част "с навлизането на цивилизацията" чувството на имагинерна свързаност с пространството на Родината се "разкъсва" с опосредоването си в практики на живеенето в света. Далеч от свързаността с личното преживяване, чувството за родината става все повече "механизъм" и "порядък", загубва силата на виталността си. Чувството за родното в тези пространства индуцира смърт. Затова като свързващ мотив се привлича "анестезирането" на чувството като обръщане към отношението на селянина към неговата земя. Чувството на устояваща свързаност е това, което на реторическо равнище се утвърждава в апологията на селското живеене. Както завършва откъсът: "Интернационализмът е модерно номадство в днешния интелектуален и политически живот. Номадството обаче никога не създава нищо. То живее с чужд труд и с чужда мъка. В загиваща Европа, замаяна от тази психоза, само птиците и зверовете знаят какво е родина."
         Разобщеното чувство към родното не само провокира утопийните визии на живеенето в селскоидиличното (тук то е употребено единствено алегорично); "механизирането" на родното осъществява в този си пункт на разобщаване най-важната си реторическа възможност - собственото си метафоризиране - превръщането на "разобща-ването" от криза в "обрат". Като алтернатива на порочната цивилизована смърт на нивото на текста се предлага осмислянето на "жертването" като смърт в и за Родината. Смъртта възстановява нарушаването на "жизнения" порядък и възвръща в лоното на Добрия живот. От тази позиция се твърди за Родината, че тя е "множествено начало, тя е първомайчинският Свети дух на битието".
         Според утвърждаването на статията "Родината стои над всичко. Тази майка ражда историята, дава живот на културата, определя смисъла на всяко лично и обществено съществуване. Без родина светът е субстанция, човекът без органическа основа, животът - поток, който се разлива в проклятие и злоба. Тъкмо в това е личната и бих казал метафизична съдбовност, която обуславя тъкмо чувството за родината."
         Призоваването, което в случая се извършва, е провокация към "цивилизованото" живеене, обръщане на живеенето във фигура и в спасителски жест. Ситуацията, в която е поставено Янко-Яневото изказване за "философията на Родината", разгръща ситуация на репрезентативност в говоренето и съответно живеенето, на представителност и опосредяване чрез "въобразяване" на желаното преоткриване на чувството към Родината. И доколкото онова, което се казва за родината, се мисли като изказване, то има двойния статут на пожелание и на призоваване - то представя като изказване провокативността на позицията, от която се формулира. То е прицелено в преобръщането на кризата в смислов обрат.
         В "Духът на нацията" нишката на тенденциозност и привличане в "актуалност" е продължена. Посока на критиката там се предава чрез отношението към традиционното разбиране за дълга, каквото е наследено от възрожденските общественици. На тях липсва културна положеност на разбиранията им. В направеното от тях липсва "историческо мислене, историческо съзнание": "Нашите бащи бяха велики с волята си да творят. Но те бяха по-скоро строители, отколкото въплътители, по-скоро външни, административни и политически работници."
         Статията изписва възрожденската традиция чрез определена непълноценност, като придава посока на своето позоваване - то е привлечено, за да предизвика ефекта на "извличане-преобразяване" на "атмосферата" на Възраждането. А тя на свой ред е натоварена с особеното качество да запазва живо чувството за Родина и Дълг: "Имаме нужда главно от културен национализъм, дето геният на нацията се проявява с всичката си стихийност и с всичката си воля да се утвърди исторически. (...) Ако можем да вземем някакво решение, то е - да се върнем назад: назад към идеалите преди Освобождението, назад към Възраждането."
         В тези изказвания "възраждане" се интерпретира в двойната перспектива на възможното чрез Възраждането възобновяване на някакво ново и различно разбиране за българската действителност, както и на възвръщането чрез Възраждането на традицията, която приютява в лоното си всичко "великобългарско" и "траещо национално". Възраждането е време - време, което винаги може да бъде извикано в колективната памет на общността, но със самото си извикване то "разрушава" автентиката на настоящето, което остава ценностно непълноценно времево изживяване. Така Възраждането става "велико" и "спасителско" за настоящето, лишено в делника си от чувство за "български" смисъл.
         Ключовият "пренос", който привличането на възрожденското чувство за обвързаност с родното предизвиква, е този на неизменното "органично" траене, което не е физикалност и материална уплътненост - не е дори текст и завети на предходниците: "Уви! Нашите първи интелигенти ни завещаха едно твърде книжно наследство. Живият дух на нацията остана непокътнат от тях. Те обичаха повече да четат и разсъждават, да построяват теории, отколкото да решават и да действат." "Живият дух", за който се настоява, е въплътен от Възраждането, което е самата особена материя на времето, съхранено като "спомен" и като "мит". Чрез времето на Възраждането българското може да оцелява в органичността на "националното ни огнище", то може да бъде "отключен[о] от кладенците на нашите села и да залее земята ни", то може да възроди "дух[а] на Паисий Хилендарски".
         "Духът на Паисий", както и останалите метафорически изразявания на "траещо националното" се разколебават в употребата си на нивото на статията. Защото те са привлечени, за да участват в изграждането на "нашата национална романтика": "Новото поколение може да бъде спасено само чрез една нова вяра, - завършва статията, - чрез една нова философия, която да избистри умовете и да впрегне творческите сили за работа. (...) Трябва да се въздейства върху българската душа и българската съвест, която се продава за счупени сребърници. Това ще бъде началото на нашата революция, която тепърва ще има за цел да освободи българския народ и да затвърди съществуването му."
         Какъв контекст може да бъде привлечен като среда за това изказване - политическият контекст на заявеното желание за публична промяна и нови измерения на българското живеене или "естетическият" контекст на общественокултурните списания, в които текстовете се публикуват. Какъв е характерът на промяната, която текстовете заявяват като желана. От отговора на този въпрос би зависела посоката на самата интепретация на Янко-Яневия фигуратив за "философията на националната ни история". И може би единственият "правомерен" контекст, който можем да привлечем, са самите изказвания от статиите.¹⁸
         В преводите на Иван Еленков на откъси от немскоезичните книги на Янко Янев намираме следните изречения: "От пръстена, в който лежи пленена душата на Европа, народите трябва да излязат. Чрез мощна революция, чрез земетресение или чрез нов потоп или чрез проповед; това е въпрос без значение, когато е дума човекът отново да бъде съзвучен със смисъла на сътворението."¹⁹ (К. м. - Т. Г.)
         Освен опасното сдвояване на "политическо" и "реторическо" решение, което свободно би могло да се твърди, че текстът "проявява", онова, което постига той като жест, е намирането на определена съзвучност между самото изказване и израза "чрез проповед". "Или" е важната фраза, която допуска разбирането на намерението като "повлияване", а не единствено като "действане" "в революционен обрат".
         Завръщайки се към фигурите на "национално общностното" от "Духът на нацията", не можем да не отбележим изискването за създаването на "една култура" с "ландшафт"²⁰. Както помним от "Философия на Родината" и от редица текстове на страниците на "Пряпорец"²¹, "ландшафтът" не е материалното измерение на природните богатства и красоти на родната земя, а осмислената фигура-представа, която обитателите им имат за нея. Ландшафтът е чувството на свързаност с пространството, което живеещите наследяват като свое. Според онова митологично внушение, което обвързва селянина с неговата земя, защото неговите блага, тоест животът му произхожда от нея. Селянинът има чувство към своята земя, той я преживява като своя съдбовна обвързаност. Затова неговата връзка е връзка на "отговорност и дълг". Оттук "произхожда" особеното значение, което се придава в текстовете на Янев на създаването на "национални организми, със свое небе и земя, със свой духовен и политически стил"²².
         В една интересна статия от "Пряпорец" - "Трагичен народ"²³ - откриването на свое небе и своя земя предполага оцеляването на българското в някакво неизвестно и заплашващо предстояще. Статията изобщо не коментира бъдещето като такова, тя само представя различни визии на живеенето в "една трагична земя". Пространствата на българското живеене са зададени в "разпънатостта", но също така и в разгърнатостта си - като пространствена опозиция между разпиляността на полята и устремяването на планинските склонове. Това пространство на съдбовната свързаност проектира определено човешкото присъствие: "Дали тоя народ е прокълнат от вихрите на своите поля винаги да гледа надолу, към черните прашни бразди, и в тръпки да очаква от тях благодатно жито, винаги да се вглежда в непрогледни кладенци и да гребе от тях студена вода, за да напои изгорялото си от жажда гърло в пладнения пек на жътвата. Погледнете нашите хълмове и баири: има нещо много земно, много навъсено и настръхнало, нещо много тъжно по цялата българска земя." Тъгата и трагичността в човешкото преживяване алегорично присъстват като жаждата и утоляването на дълга, който жадува своята празничност. Само че трагичността не само "изхожда/изтича" от недрата на земята, тя се "катализират" от земно-простраствената свързаност. Земята присъства, за да остави празнината на изначално даденото от нея - тя е привлечена в присъствието си като липса.
         Вторият тематичен откъс обръща проблема за трагичността на обвързването като "инплантира" трагизма в човешкото тяло-душа. Селяните, които до тук са обвързани със земята си, приобретяват трагичността на душата си - "усет": "Идете в което и да е българско село и вие ще почувствате ужаса на някаква предопределена орисия, загнездена неизкоренимо в пазвите на нашия първичен дух. Ще чуете тъпани. Ще видите как сиви селяни пият люта ракия. Ще видите черни биволи, смазани от умора. Ще срещнете мургави жени, по чиито лица е кацнала сянката на някаква стара, прастара скръб. Тъжно е селото ни. Тъжна е нашата земя. Тъпаните бият за утеха."
         Душата обаче е такова пространство, където присъствието на "трагичността" е преодолимо. Душата умее да "преживява" мъката във "вдъхновение". Вдъхновяването подрежда "трагизма" с неговата "омраза" и "тъгата" с нейното "утешение" - демоничната стихия във вдъхновението получава облика на променящо оргиастична. Така - като "душевна чувствителност" и "вдъхновение-утешаване" жестокото чувство на "един трагичен народ" получава път и пространство във времето: "Може би ние сме днес един от най-вдъхновените народи. Но понеже сме още в началото на своето избистряне, врим като вино в огромни жлебове. Ние стоим още пред дверите на новата възродителна история. Тепърва ще определим образа на духа си и ще начертаем пътя на това, което предстои."
         Чрез земно-трагичната призованост-обвързане и "въплъщаването" й в селенията на "душевно-чувственото" става възможна картината на едно устояващо бъдеще. Неговото време е извън времепространствените измерения на живота и затова то е "великото" и "прекрасно" време на "българското" - стоенето пред вратите на Рая чрез смъртта-възродяване в спасителните пространства на Духа-Утопия.
         До известна степен различна употреба на митологичния мотив за земното свързване-преобразяване предлагат някои статии, интерпретиращи проблема за възможната "бърза" промяна. В откъсите от немскоезичните книги на Янев на колективния образ на селяните се доверява спасителската "битка" за културното преобразяване на човешката цивилизация: "Селото има мисията да пренася селяни в града и това не значи механичното им преселване; това ще рече, че градът трябва да бъде изпълнен от тяхната вътрешноприсъща революционност, да бъде изпълнен и надвит от духа и вярата на селячеството."²⁴
         Какъв мотив можем да отбележим в изказването за "вътрешноприсъщата революционнност" на селяните и за тяхната побеждаваща "пълнота" на "вярата и духа". Откъсите под обединяващото заглавие "Фрагменти" от страниците на "Литературен вестник" са подведени под определена "телеология", този път преводаческа²⁵ . Ще я използваме само доколкото тя ще даде посока за реконструирането на вложен в езиковите употреби на фрагментите фигуратив.²⁶
         Първият от тях е под лайтмотива за европейската културна и политическа криза, която се е превърнала във "всемирна". Отбелязаната криза е криза на вярата и тя не засяга толкова религиозните институции или доверието в практиките на религиозното изповядване, колкото самия "дух" на вярването - възможността да е налично състоянието на "оскверняване на трагическото". Онова, което прави европейския дух наистина нищ, е обстоятелството, че "западната култура е обзета от илюзията на нищожността на съществуването" (к. м. - Т. Г.). Реторическата позиция, както личи, е позиция не на вярата във възможността да съществува прагматизмът на отчаянието, а в невъзможността той да бъде формулиран. Нищетата на съществуването е самата илюзия, съществуването е белязано от знаците на илюзивното, но то стои отбелязано, превъзхождано от силата, която позволява отбелязването. Частицата на вярата остава това, което оцелява през илюзивността на останалите отбелязвания; макар че те носят знака на трагиката, на страданието и разкъсаността сред множеството "образи" на света. "В съдържанието на тези заблуди имат дял Ангела и Дявола. Човекът винаги е оставал унизен, а гласът му - нечут. Нашият запад не е дело на възвисения човешки дух, той е създаден от враждебни на неговата същина сили..."
         Частицата вяра, оставайки рационално непостижима, бележи човешките действия със "знака на непростимото прегрешение" и поставя "необходимостта от нечуваното и забраненото действие, необходимостта да се произнася "Не" и да се ликува в отрицанието." Като тази апология на бунтарското препотвърждаване на свързаността с Първоначалото придобива характера на призоваване на "мистичното проявление" в "заклинанията": "[н]ие трябва да извлечем от пратворческия език на митовете символи"; "[н]епринудено чезнем към състоянието на свободния и неразкъсван живот, в който ... се познава не писмовността, а животописването, не декламацията, ... а магията".
         В реторическото си изграждане текстът е несъмнено политически употребен. Той заявява "липса" на настоящето, към която прилага реторически техники за "разрешаването" й. Но не тази посока на коментиране ще проследим, а една друга, която позволява да проявим множествеността на езиците и културните практики, които в тези няколко откъса се привличат. Политическите реторики, заради убедителността си отключват цялата културна мощ на мита за преродителската мощ на земята. Неговите символически фигури придават "автентичност" на пожелаваната промяна.
         "Преображението", както изяснихме, най-напред е привлечено като онази "сила", която остава след времето и човешкото присъствие в него (мотивът за това, че нищетата винаги има основание извън себе си). В източноправославното вероизповедание това са максимите: Аз не говоря от свое име, но от името на съкровището (което току-що намерих), Иисус Христос говори чрез мене "Аз съм възкресението и животът" (Иоан 2: 25), "Аз съм синапеното зърно" (Матей 13: 31-32), "Аз съм бисерът" (Матей 13: 45-46), "Аз съм квасът" (Матей 13: 33).²⁷
         В евангелски контекст метафориката на зърното и хляба явява християнското разбиране за жертвеността - като "простотата" и искреността на Христовата жертва. Като текст, който се пише, евангелското повествование изпитва необходимостта да "прикрие" следите на своето написване - изигравайки се: представяйки истината, за която свидетелства като "искрена", като събитие, което се случва. Така словото от евангелския текст приобретява възможността да се случва. Като едновременно на метафорично равнище и Христос, и неговото "слово" се обединяват в представата за "житото", "семето" и "кваса".
         В една притча "преродителните" способности на Словото божие са "явени" така: "Като преминаха на отсрещната страна, учениците Му бяха забравили да вземат хляб./ Иисус им рече: внимавайте и се пазете от кваса фарисейски и садукейски./ А те си мислеха, че това ще да е, задето не взеха хляб./ Като разбра това Иисус, рече им: маловерци, защо сте се замислили, че не сте взели хляб?/ Още ли не разбирате и не помните за петте хляба на пет хиляди души и колко коша събрахте?/ ...Тогава те разбраха, че Той им бе казал да се пазят не от хлебен квас, а от учението фарисейско и садукейско." (Матей 16: 5-13)
         В притчата Словото Божие е изказано като "хляб" за човеците. Като реторическо построение подобно изказване е възможно в съполагането на два плана на прочитането. Единият е планът на посланието - понеже Словото Божие е хляб за душата на вярващия, то е като хляба насъщен. А другият е планът на убеждението - понеже хлябът е нахранил тялото и това е вярно, то и Словото Божие може да бъде вярно. Тъй както може да съществува хлябът насъщен, така съществува и Словото божие, настоява в убедителността си притчата. Скритата метафора, която в случая се разгръща, е метафората за измеренията на съществуващото - понеже нещо го има (но също така "няма"), то е добро (или "не е добро").
         "Хлябът насъщен" в притчата е употребен като пример за "простотата" на съществуващото, като онова, което наистина е "насъщно", налично за визията, осезаемо. Но то също така е "предметът на Вярата", в него вярата получава своето утвърждаване.
         Тук вече можем да се "завърнем" към текста на Янев, където намираме употреби като следващите: "Само народностно обусловеният труд, само народният труженик днес повече или по-малко е в състояние да постигне смисъла на труда." "Всеки народ е беден, понеже се корени в самия себе си и от себе си сам създава произведенията на труда." "Това дело на природно бедния ... е първата форма на волята за създаване." "Изразено като ръчна и занаятчийска работа, това стремление става народностна митология на труда..." "Бедността е най-първата добродетел на народите..." "...творческото домогване иде изключително от природното и простото, от надмогващото страха от живота преживяване..."²⁸ (К. м. - Т. Г.)
         Онова, което цитираните изречения тематизират, е "преродителната сила" на труда. Трудът според фрагментите "остойностява" съществуването в метафизичен план - не за някаква конкретна общност, а за "природно простите" народи трудът предлага една "механика" на възвръщането към цивилизационните устои и към "безидейното", "неизмамно" съществувание.
         Фигуративът, който в случая се използва, има не по-малко "мощни" символически възможности от тези на християнското "спасителско слово" и той отново е митологично обвързан със силата на земята и на земното "преродителство". Трудът "притежава" собствена "творческа природа" като свещена и тайна работа. Книгата на Мирча Елиаде Ковачи и алхимици тематизира митологичната свързаност между труда на леарите, които приготвят произведенията на бита, и алхимическите практики, ориентирани към търсенето на сакралния смисъл, на основата на прастария мит за произхода на съществуващото от демиургичната мощ на Силата и от раждащата способност на Земята. Според един от най-популярните откъси от теоретичното съчинение²⁹ : "Алхимията продължава и довършва един много стар блян на homo faber: съвместната работа за усъвършенстване на материята, която в същото време осигурява усъвършенстване и на самия него. Човек поставя себе си на мястото на времето; това, което би изисквало хилядолетия или еони, за да "узрее" в дълбините на земята, металургът и алхимикът претендират, че са способни да добият за няколко седмици. Пещта замества земната утроба; именно там зародишните руди завършват своя растеж. Vas mirabile на алхимика - неговите пещи и реторти, играят още по-амбициозна роля: тези уреди са мястото за завръщане към първичния Хаос, за повтаряне на космогонията; в тях веществата умират, за да бъдат накрая преобразувани в злато."³⁰
         Мистиката на труда, към която е ориентирано изказването във фрагментите на Янев от "Литературен вестник", има отношение към представата, за случването на "щастливото време" на новия Златен век. Всъщност място, където отново се заговаря за селяните, този път като за щастливите обитатели на новата "идилична" "селска" утопия, е точно моментът на решителната промяна на времето, когато започва животът на новото царство, недвусмислено определено от текста като "идещия Райх":
         "В бъдеще животът ще се устроява като селски, наивен, сраснат с природата. След тътнещия епос на войната ще започне царството на смълчаната вечност. И тогава изглежда, че ще бъде една дълга, велика вечност. Атомистът не ще може да предизвика повече въздействие и ще стане старомоден. Техниката ще се претопи в областта на труда; небето ще бъде по-светло и реките на народите не ще текат повече кървави. (...) Иде часът, когато идолите на безвидовото (Unart) ще бъдат разбити наистина от устрема на новите природни сили, що се събуждат наново в гърдите на човека. Изпълнената със светлина епоха на живота ще започне ... с възпоминанието на човека, че той е телурична сила..."
         В антропологичния анализ на Елиаде свързващият мотив за времето присъства недвусмислено. Работата и трудът осигуряват "израстването" на металите и създаването на "желаното злато". "Алхимикът, както ковачът, както преди него грънчарят, е "владетел на огъня". Чрез огъня той извършва преминаването на материята от едно състояние в друго. Грънчарят, който първи успял благодарение на жаравата да втвърди значително "формите", придадени от него на глината, трябва да е усетил опиянението на демиург: открил е средство за преобразуване. (...) Огънят се явил средство "да се прави по-бързо", но също и да се прави нещо различно от съществуващото вече в Природата: така че той е бил проявлението на магико-религиозна сила, която можела да промени света и следователно не принадлежала на този свят."³¹
         Чисто спекулативно можем да споменем натрапващия се мотив от рецензиите на Янев в "Училищен преглед"³² за необходимостта от създаването на едно образование, основано на завръщането към традицията на занаятите, към творческатата сила на "народното изкуство", което изкуство "дава обилен материал и не само материал, но същевременно и образци, които биха могли да бъдат взети направо като основни мотиви..."³³ Един от тези текстове настоява: "...образованието в търговските и индустриални училища е от грамадна полза. (...) Било ли е поставяно професионалното ни образование в зависимост от интересите на българското народно стопанство и организиране на професионалния дух? За съжаление не, защото на това образование се е гледало твърде безсъвестно и защото начело на това образование са стояли досега хора без всякаква компетентност и каквито и да са педагогически познания. (...) За тази промишленост би трябвало да се създадат работници, които национално да виждат и национално да вярват..."³⁴ (К. м. - Т. Г.)
         На същото спекулативно равнище прибавяме и безспорно ясните пристрастия във философските съчинения на Янев към определени мотиви от творчеството на Хераклит и Анаксимандър, свързани с "преродителската" и "стихийна" природа на първоматерията:
         "Хераклит беше царствен ... един негов фрагмент - "Аз изследвам и търся само себе си" - изразява целия патос на неговата философия... Хераклит беше влюбен само в безконечното ... и единственото нещо, което навсякъде виждаше в предметния свят, беше хаоса. Затова неговият единствен предшественик е Анаксимандър, ... който откри същината на битието в безконечното и непреодолимо Нищо (апайрон). (...) Но най-същественото и високото, до което се издига Хераклит чрез своя поглед в непрестанния световен вървеж, това е неговата символика на огъня. В своето тълкуване на битието като промяна и безграничност, Хераклит дойде до представата, че тази безграничност и преображение не е нищо друго освен дихание на мировия огън, който гори над пространствата, опожарявайки всичко."³⁵

         Чрез различните митологически позовавания, които цитирахме, текстовете на Янко Янев изговарят ПРОМЯНАТА - нейните фигури в различните "въобразявания" на "творческото преображение". Подобна проблематичност, определена като "тежнение към промяна", представлява особеност на "културното време", за което текстовете свидетелстват, доколкото според израза на представителния съвременник "времето съществува като хомогенно и празно"³⁶ .
         В разработките на Бенямин "празнотата" на времето е определена като ПРОБЛЕМАТИЧНА, защото времето заставя към "действие", заставя към изработването на фигури, които да попълват неговата "празнота". Времето според Бенямин се нуждае от "скрития механизъм" на своето "метафизично присъствие", доколкото "теологията, която днес, както е известно, е малка и грозна, ... и без друго не бива да се показва..."³⁷
         Само че в разбирането на Бенямин другият съществен момент е свещеното да остава такова - да остава "скрито" или "отсъстващо", позволяващо на времето да бъда "всяка секунда ..., през която би могъл да влезе Месията"³⁸ .
         В контекста на евангелското проповядване "скрит" означава още "свързан с Бог", "откровен", запазил своята връзка на съпричастие с вярата. В проповедта на планината за молитвата се казва, че тя трябва да бъде извършвана "на скрито": "А ти, кога се молиш, влез в скришната стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве." (Матей 6: 6)
         Като "празно", но "скрито" пространство можем да мислим още езика. Според примера, даден от Витгенщайн, "всеки има кутия и в нея нещо, което наричаме "бръмбар". Никой не може да наднича в кутията на другия и да казва, че само от вида на своя бръмбар знае какво е бръмбар. Тогава е възможно всеки да има в своята кутия нещо различно. Може дори да си представим, че това нещо непрекъснато се променя! А ако тези хора все пак употребяват думата "бръмбар"? - тогава тя не би била дума за означаване на нещо. Нещото в кутията изобщо не е част от езиковата игра... нещото в кутията може да се съкрати..., то може да се изпусне."³⁹
         Онова нещо, обаче, което е "бръмбар" и което в езиковата игра може да се изпусне, е "повечето" на езиковата игра, което осигурява нейната "слученост" - което осигурява възможността дори "утопичните" текстове да имат пространство на своята "светова" реализация. Според политическото утвърждаване на Владислав Тодоров "човекът е граждански свободен само ако може да не се определя като маса. За това са необходими неприкосновени интериори..."⁴⁰

---

Бележки под линия:

¹ Иван Еленков Родно и дясно С. : 1998, с. 126-127 [горе]
² Множество примери могат да се извлекат и от статията на Никола Георгиев върху творчеството на Ботев: Никола Георгиев "Вик и мълчание в лириката на Ботев" В: Христо Ботев Поезия и проза Иван Радев (съст.) ВТ.: 1995, сс. 105-135 [горе]
³ Александър Кьосев „Пролетен вятър" на Никола Фурнаджиев в художествения контекст на своето време С.: 1988 [горе]
⁴ Цит. съч, с. 161 [горе]
⁶ Цит. съч, сс. 167-168 [горе]
⁶ Цит. съч, с. 168 [горе]
⁷ Цит. съч, с. 168 [горе]
⁸ Упадъкът на драмата // Пряпорец, 1930, 28 [горе]
⁹ Д. Сяров: Камбаните на св. Климент // Пряпорец, 1929, 36 [горе]
¹⁰ Предизвикано изяснение. По повод драмата на Д. Сяров // Пряпорец, 1929, 37 [горе]
¹¹ Напразни усилия. Отзив за репертоара на Народния театър // Пряпорец, 1930, 12 [горе]
¹² Душата на Европа // Златорог, 1932, 1, с. 41 [горе]
¹³ Цит. съч., с. 48 [горе]
¹⁴ Може би е редно да споменем, че същият откъс продължава така: „И ако наистина ние се опитваме тук да оправдаем революционното начало и да го определим като последния момент в развоя на западния дух - това не е никакъв политически каприз или някакво отвлечено гледище, каквото е това на социализма. По-скоро то е израз на всеобщото историческо схващане на народите, които населяват днешна Европа и от които само един - италианският - е смогнал поне засега да преодолее тррагичния нихилизъм на западната цивилизация и да възвърне политиката и масовото възраждане на силите към римския стил..." Прилагаме откъса, за да проявим политическата интерпретация, която се прокарва чрез същия мотив за „остарелия град". Чрез него в един устойчив символичен план се изговаря необходимостта от промяна на политическото статукво, разбирано като публично статукво, като нетърпимото положение, което позволява различното „преразпределение" на насилието - от „потисканите" към потисниците". Такава е концепцията на пролетарската революция, която обаче в случая е определена като „отвлечена" за сметка на политическата доктрина за „историческото схващане на народите, които населяват днешна Европа". Революция като пролетарската е възможна, настоява откъсът, ако бъде проведена под знака на националното обновление и „възраждане". Това поле на Янко-Яневите разбирания, за което до тук не се осмелихме да споменем, все още остава встрани от нашата интерпретация, защото се опитаме да открием различни контексти, в които то може би ще загуби част от политическата си "актуалност". [горе]
¹⁵ Както настоява в една статия, посветена на театъра на Арто Жак Дерида: „Настоящето се дава като такова, появява се, представя се, отваря сцената на времето и времето на сцената само като приеме собственото си вътрешно различие, само във вътрешната гънка на собственото изначално повторение, в представлението. В диалектиката." Жак Дерида „Театърът на жестокостта и закриването на представлението" В: Жак Дерида Писмеността и различието Татяна Батулева (съст.) С: 1998, с. 364 [горе]
¹⁶ Философия на Родината // Златорог, 1934, 6, се. 263-266 [горе]
¹⁷ Духът на нацията // Отец Паисий, 1933, 1, се. 8-10 [горе]
¹⁸ Вън от свободната реторика, която използваме в случая, онова, което имаме предвид, е философската позиция, която интерпретира политическите текстове като „написани" и положени в „свободното" и „празно" пространство на езиковото конструиране. Според Пол Рикьор „Дадена цивилизация запазва някакво движение, само ако поема всички рискове на словото и въвежда правото на грешка като необходима политическа функция. Този риск на словото е цената, която цивилизацията на труда трябва да плати за услугата, направена от словото на труда." Както и по-нататък: ,,[В]сяка човешка цивилизация ще бъде цивилизация на труда. И цивилизация на словото." А ,,[д]а се означи смисъл, по един много сложен начин значи да се действа." Пол Рикьор История и истина С: 1993, с. 183, с. 185, с. 172 [горе]
¹⁹ Янко Янев: Фрагменти // Литературен вестник, 1997, , с. 13 [горе]
²⁰ „Интересуваха ни повече екзотични проблеми, отколкото собствената ни съдба. Ние живеехме без земя, създадохме еднаа култура без ландшафт." „Духът на нацията", с. 9 [горе]
²¹ Между тях можем да посочим и вече цитираните - „Упадъкът на драмата", „Напразни усилия", както и... [горе]
²² „Духът на нацията", с. 9 [горе]
²³ Трагичен народ // Пряпорец, 1930, 11, с. 2 [горе]
²⁴ Янко Янев: Фрагменти // Литературен вестник, 1997 [горе]
²⁵ Преводът е на Иван Еленков [горе]
²⁶ Подреждането на откъсите донякъде възстановява реторическата логика на някои българоезични статии на Янев, между които в най-голяма степен логиката на „Пробуждане". Но наблюденията би трябвало да бъдат последователно показани чрез съпоставяне на реторическия език, което в момента не е тема на обсъждане. [горе]
²⁷ Цитираме евангелския текст по откъса, който намерихме в книгата на Юлия Кръстева „Черно слънце" (С.: 1999, с. 222). Психоаналитичният дискурс ползва възможностите на евангелското проповядване по начин, който не остава встрани от политическата реторика на текстовете, които обсъждаме. Те също разгръщат ситуация на кризисно преживяване, което винаги се явява индивидуално положено, макар и прицелено в „публичната" промяна. А на свой ред в „Черно слънце" Кръстева настоява на „атемпоралността" на прошката, дарявана чрез Христос, както и на нейната „механична" природа. Възможността за „политическа" спекулация върху психологическия механизъм винаги остава отворена. [горе]
²⁸ Всичките цитати са поредни изказвания, които не променят телеологията на публикуваните в превод фрагменти. Точно обратното - те като че ли станаха възможни благодарение на нея. [горе]
²⁹ Имам предвид поне двата му превода на български език - единият в рамките на цялостното издание на книгата от изд. „Хемус" (2000), другият в сборника Идеи за времето 1985 [горе]
³⁰ Мирча Елиаде Ковачи и алхимици С.: 2000, с. 158 [горе]
³¹ Цит. съч., с. 69 [горе]
³² Това са съответно:
Рудолф Алерс: Развой на нравствената личност // Училищен преглед, 1929, 9, 1353-1358
Въпроси на професионалното образование // Училищен преглед, 1933, 4, 443-464
Нови педагогически книги // Училищен преглед, 1933, б, 765-783 [горе]
³³ „Въпроси на професионалното образование", с. 450 [горе]
³⁴ Цит. съч., с. 449 [горе]
³⁵ Хераклит Тъмния. Пророкът от Ефес // Българска мисъл, 1930, 3, се. 217, 218, 219 [горе]
³⁶ Валтер Бенямин „Върху понятието за история" Във: Валтер Бенямин Художествена мисъл и културно самосъзнание Атанас Натев (съст.) С.: 1989, с. 530 [горе]
³⁷ Цит. съч., с. 522 [горе]
³⁸ Цит. съч., с. 533 [горе]
³⁹ Цитираме по отпратката Владислав Тодоров към Витгенщайн Философски изследвания § 293. Владислав Тодоров Малък парадокс за театъра и други фигури на живота С.: 1997, с. 298 [горе]
⁴⁰ Владислав Тодоров Адамов комплекс С: 1991, с. 131 [горе]