Изкушението да бъде изграден архитектоничен корпус, на който да стъпи едно парадигмално критическо изследване, не би могло да бъде просто каприз или подтик на развинтена философска фантазия. Това е така, защото – особено когато една сериозна критическа парадигма стъпва върху Кантовата идея за критическа метафизика – архитектониката е незаобиколима. Самото критическо философстване без строг план и проучване на терена, върху който ще се строи, е немислимо, защото, дори само в рамките на въпроса за условията, при които е възможно познанието, се изисква провеждане на процедури и установяване на структури, които да послужат като надеждно стъпало към следващите етажи на мисълта. Разбира се, една чиста рапсодия би могла да се основе на презумпцията, че всяка парадигма има място под слънцето, че няма привилегирована позиция и така нататък. Това са сериозни аргументи, но смятам да ги оправдая като съюзници на ясния архитектоничен план, без който не биха могли да се дефинират зони на свободна игра. Това не е невинно твърдение. Обаче, именно за да се гарантира спускането от чисти условия и форми на познание към живия опит като непредопределен от онтологични предзададености преход (само така пътищата на метафизиката, на трансценденталния схематизъм, биха били критически, а не догматични), игровият характер на търсените във виртуализма адекватни медиатори между концептуалното и емпиричното, между величието и недокосваемата красота на идеалните форми на мислене и неуловимите в строги закономерности пулсации и колебания на емпиричния опит, става от изключителна важност.

1. МЕТАФОРИКАТА НА ЧЕТИРИЛОГИЯТА КАТО „ПРЕДТЕЧА“ НА „ПЕТИЯ ЕЛЕМЕНТ“

         В четири систематично свързани монографии: Критическата метафизика на Кант. Опит за виртуалистки трансцендентализъм (2003), Критически онтологеми на духовността (2006), Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер (2011) и Пътища на трансценденталния схематизъм (2015), Валентин Канавров развива парадигма за критическа метафизика, представляваща теоретично композирана фундаментална философска концепция с трансцендентален характер. В Пътища... (2015) се прокарва идеята за „скачване“ на познавателни елементи на непосредствения опит с произведените в прехода от априори към апостериори трансцендентални медиатори от нов тип – феномени (различаващи се по генеза и функции от феномените на хусерлианската феноменология). Съдържателните типики или кристализации на възприятиен опит, елементите на нравственият опит (етосно поведение), както и сигналите като познавателни елементи на общуването се усвояват при трансцендентализирането, като се скачват със съответните медиатори: пространство-време, свобода и език.

         Четирилогията може да бъде обследвана посредством оптиката на специфични ключови метафори:
         - „открити валенции“ - „открити валенции за преход към обектното мислене“ (Канавров, 2003, с. 180);
         - „отключване“ - трансцендентално динамизираната априорна форма на познание „отключва собствената си употреба“ (Канавров, 2003, с.197),
         - „кристализации“ - „исторически идеализационни кристализации на духовната реалност“ (Канавров, 2006, с. 60); опитно релативните регионални категории „'кристализират' в дедукцията“ (Канавров, 2011, с. 133); онтологемите на духовността са „исторически идеализационни кристализации на духовната реалност“ (Канавров, 2006, с. 60)
         - „форматиране“ - такова „извършва чистата априорна форма на познанието“, като „преобразява предметите в познавателен формат и така те стават достъпни за човека (субекта, разсъдъка)“ (Канавров, 2011, с. 85),
         - „фар“ - „опитът е своего рода фар, указващ посоката на конститутивната дейност на трансценденталната синтеза“ (пак там, с. 12).
         - „портал“ – възможността феномените на виртуализма (аналог на трансценденталните схеми) или техни елементи да влязат в игрово взаимодействие и да произведат плуралистична критическа онтология (срв. Канавров 2015: 236) става в „ничията земя“: на „портала“ между априори и апостериори.
         Виртуализмът, като една програма с „отворени валенции”, дава възможност за допълнителни неконсервативни негови проекции, чрез които да се „отключи” мисленето в посока то да мисли себе си метафорично.

2. ИНТЕРМЕДИЯ: ОТНОСНО ИГРОВИЯ ХАРАКТЕР НА ФЕНОМЕНИТЕ НА КРИТИЧЕСКАТА ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

         Пространство-време – типика на емпиричното многообразно. Кристализациите на действителния опит в процеса на трансцендентализиране подлежат на херменевтико-онтологично спрягане чрез подходящ медиатор, респективно – на превръщане в релевантни съдържания на критически онтологии. Дори и тези кристализации да представляват групи от нагледи и/или обединения от емпирични понятия, техните схеми тепърва следва да бъдат произведени така, че да „спрегнат“ типиките на съответния регионален действителен опит в строежа на критическа онтология. Тоест, тяхното сглобяване в регионално непротиворечиво единство тепърва предстои и не е предзададено откъм самите тях като типизирано многообразно на опита (защото типиките не задават откъм самите себе си с необходимост взаимното си съгласуване дори и да са елементи на един и същ регион). Това означава да предвидим регулиране на образите в единства по посока на понятийни обединения по силата на „правилото като възможност на правилото, като негова променливост“ (Тенев 2012: 275). Тоест, доколкото съгласуването на понятия и нагледи във въпросните кристализации е поне отчасти под въпрос (най-малкото, доколкото това съгласуване все още не е проверено и евентуално извършено на трансцендентално-логическо ниво), въпросните групи нагледи (със съответна образност) и редове (обединения) от емпирични понятия си противостоят по аналогия с противостоенето между естетически и интелектуални идеи в „Третата критика“ на Кант. Така, образуването на единства зависи от схематични регулации, които могат да се разглеждат като възможност на образните кристализации (или: потенции за сродяване в единства). Но, ако схемата се разглежда като такава възможност, „то в образа ще остава едно въобразяващо, което не ще е въ-образено, не ще принадлежи на тази единица, въпреки че няма да бъде и нищо вън от нея“; в основата му „ще има едно невидимо, невъобразимо, неизобразимо, безoбразно, неизменно част от него“ (пак там: 276). Такова открояване на невъобразимото в основата на образа би могло да се придвижи и към Кантовото възвишено, съгласно следния пасаж от „Възвишеният жертвен дар“ на Жан-Люк Нанси: „Възвишеното е това, че има образ, а значи граница, по която обезграничаването се усеща [...]“ (цит в: Тенев 2013: 144). Безграничното освобождава въобразяването от предзададеност, а по този начин и въображението се оказва „неуспяващо да въобрази себе си към собствената си постоянна трансформация и синкопация“ (пак там: 145). Така безформеното и невъобразимото достигат до степен на припокриване и могат да бъдат разглеждани като условието за възможност на неизчислимо многообразие от родства в полето на образите. Освобождаването на образността на кристализациите за подобно неизчислимо родствено многообразие е необходимо с оглед на непротиворечивото сглобяване в единства на образните регионални типики по силата на спонтанността и изискването за непредопределеност спрямо външни реалии на прехода от априори към апостериори. Това е критическо изискване. Съгласно Кант, „при все че едно познание би могло да бъде напълно съобразено с логическата форма, т. е. да не противоречи на себе си, то все пак винаги може да противоречи на предмета“ (Кант 1992: 135). Когато става дума само за възможен опит, достатъчно решение е трансценденталният схематизъм на Кант без необходимост от реформирането му. В нашия случай вече е въведен като крайна стъпка действителният опит заедно с въпросните обединения от емпирични понятия и групи нагледи, поради което възниква необходимостта от трансцендентално сглобяване „от втори ред“ на предметните съдържателни типики в непротиворечиво познавателно единство. Съгласно гореказаното, предметното условие като ориентир не бива да предопределя хода на трансцендентализиране, което означава възможност да легитимираме естетическите идеи или, иначе казано, неизчислимото поле от възможности за сродяване на образи. В този смисъл може да се каже, че при оттеглянето на предрешаваща схема образът става потенциален елемент от свободна игра в мрежа от образни препратки.

         Свобода – етос. За целите на този параграф ще се възползвам от виртуалистката теза, че непосредственият опит съдържа „познавателни елементи – възприятия, усещания, впечатления, мнения, сигнали“ (Канавров 2015: 240), към които елементи бих прибавил Кантовите сетивните склонности и подбуди, естетическото чувство за много неизразими неща, чувството на възхищение (Bewunderung), изумлението (Erstaunen), също и моралното чувство на уважение към закона (етосни познавателни елементи на действителен опит, съгласно виртуализма). Спрягането им във феномени се извършва при прехода от априори към апостериори, като вместо „Портал“ (както е в оригиналната виртуалистка версия) тук имаме въображението като „активна потенция“ и особен модус на трансценденталната синтеза. Свободата ще се мисли откъм освобождаването на образни съдържания и възможността за спонтанно и непреднамерено сродяване с нови такива съдържания с участието на етосни елементи.

         Поставянето на въпроса за моралното чувство като медиатор в практическо отношение се налага от това, че за Кант е „неразрешим проблем за човешката воля“ и нейната възможност като свободна „как един закон може за себе си и непосредствено да бъде [нейно] определящо основание“ (Кант 1993а: 115). Целта е да отстраним сетивните склонности и подбуди, ако искаме да имаме чисто и непосредствено определяне на волята от моралния закон. Но, превръщането на закона в „субективно определящо основание“, доколкото води до възпиране на основаващите се на чувство склонности и подбуди, има за резултат не нещо друго, а именно чувство: защото, „негативното действие върху чувството (чрез възпиране на склонностите) самото е чувство“ (пак там). Чистият практически разум, ограничавайки „егоизмът на себелюбието“ (philiantia) до „разумен егоизъм“ и напълно съкрушавайки „задоволството от самия себе си“ (arrogantia) (вж. Кант 1993а: 116), изявява в негативно отношение понятието „свобода“ – тоест, доколкото целта е свобода от неизменно присъщите на човешката сетивност склонности и подбуди при определянето на волята от закона. В позитивен смисъл като форма на свободата този закон е „основанието за едно позитивно чувство, което не е от емпиричен произход и се познава a priori“ (пак там: 116). Той става „предмет на уважение“, особено след негативното действие върху чувството в основата на склонностите, вследствие на което се поражда въпросното позитивно чувство – моралното, което Кант определя като „единственото, което познаваме a priori и необходимостта на което можем да разберем“ (пак там). Именно по този начин това „практически създадено“ чрез въздействие на моралния закон върху сетивността чувство е такъв познавателен елемент на действителния опит, който има потенциал да съдейства на една все още неизяснена по своя характер „практическа схема“, доколкото се „съдейства на влиянието на закона върху волята“ (пак там: 118). Върху това се основава и създаването при разумното съдене на „представата за превъзходството на неговия [на чистия практически разум] обективен закон над подбудите на сетивността“ (пак там: 119). Значи, доколкото типиката на практическата (определяща) способност за съдене се основава само на аналогия по силата на формата на закона изобщо, свободата на волята, позитивно определена като „съгласуването на волята със самата себе си според всеобщи закони на разума“, сама по себе си не дава ясно указание как е възможен преход „от сетивната привлекателност към обичайния морален интерес без някакъв твърде насилствен скок“, който преход, съгласно „Критика на способността за съждение“, е възможен посредством вкуса (Кант 1993б: 251, 252). В „Критика на практическия разум“ Кант е на една крачка разстояние от тази възможност с концептуалното доближаване на чувството на възхищение (Bewunderung), което има за свой афективен корелат изумлението (Erstaunen), до уважението, но без да теоретифицира първото до красивото (или възвишеното) (вж. Кант 1993а: 119-120; Kant 1999: 115). Съгласно „Третата критика“, в категорията „отношение“ е разгледана по аналогия със свободата на волята „свободата на способността за въображение“, която „се представя в преценката на красивото като съгласувана със закономерността на разсъдъка“ (Кант 1993б: 251). Между „негативната“ и „позитивната“ свобода в практическо отношение имаме благоприятна възможност да разположим свободата на способността за въображение, функционално обвързана с рефлексивната способност за съждение. Този ход вече е подсказан от „Втората критика“, доколкото имаме работа с „ограниченост на природата на едно същество, в което субективната природа на неговата свободна воля не се съгласува от само себе си с обективния закон на един практически разум“ (Кант 1993а: 123). „Свръхсетивната идея за нравствено доброто“ като една чисто интелектуална представа за превъзходството на закона на чистия практически разум над подбудите на сетивността подлежи на символно представяне от красивото (в нашият случай това ще замести подчиненото на моралния закон поведение, доколкото е поставено под въпрос познанието за това дали е само законосъобразно едно поведение или е резултат от превръщането на закона в дълг). Това ще рече, че задачата е изобразяване на интелектуалните идеи чрез естетически такива, които са продукт на свободната употреба на продуктивното въображение, тоест, в модуса му на свобода от „закона на асоциацията“ (Кант 1993б: 206). Именно тази свободна употреба „позволява към едно понятие да се мислят прибавени много неизразими неща, чувството за които оживява познавателните способности и свързва езика като проста буква с духа“ (пак там: 209). Във „Втората критика“ Кант нарича „дух“ (Geist) онова „състояние на съзнанието“ (Gesinnung) при което една постъпка се извършва заради закона като мотив (Кант 1993а: 114). Но това винаги е проблематично, затова остава надеждата чувството за много неизразими неща да бъде включено в захвата на схематизираща функция (тук: произвеждането на феномен) при оживяването на познавателните способности и задвижването на рефлексията в ход на изобразяване от сетивното към свръхсетивното. Оттук се вижда и възможността за сродяване на едно второ равнище на естетическото и моралното по силата на съответни усещания и състояния (присъединими във виртуалистки план към многообразието от етосни елементи на непосредствения опит):

         „Ние наричаме сгради или дървета величествени и великолепни, или полета – засмени и весели; дори багри биват наричани невинни, скромни, нежни, защото будят усещания, които съдържат нещо аналогично със съзнанието за едно състояние на духа, предизвикано от морални съждения.“ (Кант 1993б: 251-252)

         Прибавянето на „естетически атрибути“ към предмети на възприятието хваща етосни елементи на действителен опит посредством такива характеристики като усещанията, аналогични на това, което Кант нарича „състояние на духа“; така въпросните елементи биват спрегнати заедно с освободените от обвързаността с предходни схематични регулации образни съдържания в нова структура като феноменно единство. Виртуалистката постановка, според която „свободата е такава схема, която е [...] чистото трансцендентално условие за транс-формиране на етоса от вид действителен непосредствен опит на човека в морално поведение на човека откъм моралния закон“ (Канавров 2015: 286), тук е видоизменена така, че самата трансцендентална синтеза като динамизирано условие на действителен опит е и условие за спрягането на елементите на етоса и принадлежаща му типика от максими към открояването на специфичен за дадена социална реалност морален дефицит, спрямо който дефицит е възможно да се мисли „свръхестествено допълнение“, реализируемо естетически в езиков план (като символ по Кант и като метафоричен схематизъм по Рикьор) в посока към произвеждането на виртуалистки тип феномен. Тоест, съгласно парадигмалните измествания, прокарвани в настоящото изложение, на мястото на „моралното поведение на човека откъм моралния закон“ идва, при особен прочит на „Третата критика“, прибавянето на, както ги нарича Кант, „вторични представи“ (или „естетически атрибути“), по линия на освободените във въображението неизчислими възможности за сродяване на образни представи на непосредствения опит – възприятийни и етосни – към съответната регионална интелектуална идея за свръхсетивното (или: регионална модификация на „свръхсетивната идея за нравствено доброто“). При тази среща на естетически и интелектуални идеи става спрягането на освободените за родства познавателни елементи на непосредствения опит, прегрупирането им във феноменно единство.

         Език – сигнали. Познавателните елементи на опита, релевантни на езика като феномен, в оригиналната виртуалистка версия, са сигналите – такива са: „спонтанните жестове и мимики, импулсивните речеви актове“, „показаното интуитивно привличане“ и други, които „съставляват комуникативната съпричастност и човешкия контакт между хората“ (Канавров 2015: 300). Съгласно направеното от Кант подразделение на изящните изкуства в параграф 51 на „Третата критика“, подходящия израз за съобщаване не само на понятията, но и на усещанията, “[...] се състои в думата, в жеста и в тона (артикулиране, жестикулиране и модулиране). Само обединяването на тези три начина на израз прави според Кант съвършеното съобщаване на говорещия. Защото по този начин мисълта, нагледът и усещането се предават на другите едновременно и обединено.“ (Кант 1993б: 213). Пластиката на жестовете като рефлектираща в пластовете на езика фиксира социално разпознаване и признаване чрез прибавяне на „естетически атрибути“. Възниква съответно чувство като „субективно разположение на духа“ (пак там: 209), което „схематизира“. Чувството схематизира, доколкото оживява познавателните способности така, че свободната употреба на способността за въображение като „творческа“ „поставя в движение способността за интелектуални идеи (разума) и произвежда връзка между естетическата идея и „многообразие от частични представи“, поради което става възможно „по повод на една представа да се мисли повече“ (пак там: 207). Модулацията също има своето място и проследимост и при разгръщане на метафориката на езиковите изрази. От това позоваване може да се направи изводът, че е легитимно да бъдат разглеждани като взаимно подкрепящи се сигналните с етосните и възприятийните елементи при „скачването“ им в свободната игра между пространство-времето, свободата и езика като феноменни елементи, участващи във фигурирането, чрез което се пораждат конкретни регионални феномени.

         Различните елементи на непосредствения опит влизат в свободно игрово взаимодействие и така се формира феномен. Феноменното единство се случва като конкретна същностна структура (тип регионален феномен) – „необходимостта“ му се случва без предварително зададена необходимост. Трансценденталната синтеза е динамизираното условие за възможност на действителен опит, при което про-цепти и образи-схеми влизат в свободна игра във въображението, явяващо се своеобразна потенциалност, скачена с действената страна на синтезата. Определен вид разположения (чувства, настроения) като етосни елементи могат да задвижват рефлексията спрямо мисленето в понятието на „много неизразими неща“ във връзката му с много частични представи, прибавени от свободната употреба на въображението като топос на освобождаването, отключването на образни и езикови структури. Каква е ролята на въображението като междуместие? Тя е в пропускливостта и заедно с това – на задържането вътре в игралното поле на тази свободна игра. Чувството, в качеството му на елемент на етоса, „схематизира“, като съдейства за прибавянето на „естетически атрибути“ по Кант, тоест, съдейства за произвеждане на образни флуктуации, които, от своя страна, кореспондират на отключването на мисленето в посока „мислене повече“ и по-нататък – към езикови потенции за „можене повече“ на артикулацията при метафорично „можене-действане“ (Вацов 2012: 15, 25) спрямо обичайни езикови употреби. В резултат на свободната игра между тези елементи феномените проявяват пластичен характер (срв. Канавров 2015: 344), което означава, че тяхното взаимодействие като цялостни структури също би следвало да протича единствено като свободна игра, доколкото в последната могат да бъдат освободени и активирани феноменните елементи за спонтанно и непреднамерено генериране на нови феномени, посредством които да бъде достигнато полето на живия и осмислен в определени регионални граници опит.

3. „ПЕТИЯТ ЕЛЕМЕНТ“

         „Трансценденталният път към човека“ – монография, увенчаваща целия „Кантов“ монографичен корпус на Валентин Канавров като „пети елемент“, придаващ завършен и систематично цялостен вид на така оформящата се Пенталогия, е опит за трансцендентална антропология, изработена в цялостен план като плуралистична критическа онтология на човека. Чистата форма на мисленето е динамологично промислена като битийна генеративна активност, в нейната архитектоника е включена трансцендентална феноменология от специален тип, като тук биват включени концептите „природа на човека“ и „естествени зони на човешкото“. Може би точно в този пункт бих поканил именития автор на виртуалистката парадигма да помислим заедно и отвъд тези концепти, доколкото тяхното обрамчване в определен смислов хоризонт за мен крие възможности те да бъдат мислени и в гранични зони с негативни онтологични визии, водещи до плурализъм в разбирането за човека и човешкото като неизчислимото многообразие от потенции за „онтологии на нас самите“, ако ми бъде позволено това намигване към Фуко.

         Критическото построяване на трансцендентална антропология минава през дедукцията на феномените, разбирани като схеми. Тя е трансцендентална, но не формално-логическа: в такъв случай не би трябвало да остави без опции за проблематизиране зоните на човешкото. За Валентин Канавров дедукцията на трансценденталните феномени не би могла да бъде нищо друго, освен критическа аналитика на един процес с определена посока и динамика на отключване на собствената употреба на чистите форми – трансцендентализиране на чистата форма на мисленето спрямо „природата на човека“ (тук бих поставил въпроса за кристализациите на опита и тяхната модифицируемост при различни условия и разгръщане на херменевтизираното многообразно). Но как една предварително предложена и сякаш предзададена „природа на човека“ би могла да спомага за „релевантността на трансцендентализирането“, да му предоставя „реални емпирични обекти“? Макар съгласно автора на Пенталогията това да става по един независим от форматиращото мислене начин, остава въпросът за нейния произход и формиране, за възможни релативизации и модализации без субстанция. Трансформативните потенциали на една възможна форма на даденост като природа на човека излъчват надежда, че „предметното условие“, в случая – антропна даденост – притежава самото то потенциали за самотрансформиране и поставяне на задачи през разума, който чрез символи, монограми и естетически идеи позволява на опита да върви по стъпките му в разширителен и саморазширяващ се спрямо същия този опит хоризонт. Затова „акостирането“ на чистата форма на мисленето в такъв последен елемент за мен е само временно, а всъщност бреговете са пластични и податливи да освободят движението на мисленето в нови вълнуващи посоки – там, където е възможно изобретяването наново на човека и човешкото.

         Трансценденталната антропология се изгражда по феноменологичен път, но това не е пътят на хусерлианската феноменология. Първата се основава, съгласно твърдението на автора, „на конститутивната дейност на чистата форма на мисленето, но онтологично се реализира посредством спонтанната генеза при априорно-апостериорния портал и самостойното игрово функциониране в обхвата на опита на трансценденталните феномени“. Тези феномени не са категории или понятия на разума, нямат рационален произход. Тяхната функция е трансцендентално-медиативна, като същевременно те претендират да „омекотят“ „крайните форми на отчуждението между природата и битието на човека“. Според мен обаче тук е възможно мисленето на една „ничия земя“, в която игровият характер между динамизираната чиста форма и трансформативните потенциали на човешкото откъм телесността (нека си припомним „Тялото без Органи“ на Дельоз и Гатари) да даде на виртуализма още един излаз към шести елемент, който да „примами“ отпратеното далеч от виртуализма въображение и така да създаде динамична и „метеорно“ непредсказуема структура – стабилна, но и подвижна, способна да се съхрани в самопораждането на нови структури и усвояването им в собствения архитектоничен ход на разгръщане. Вярвам, че тази внушителна пенталогия е не само за мен, но и за мнозина сериозни изследователи у нас и в чужбина подтик за подемане на концепта виртуално в диалогично взаимодействие с критическата парадигма на Валентин Канавров – така се създават и развиват школи и техни направления, а аз съм сред благодарните ученици и в същото време сред непослушните любопитковци, опитващи се да намерят нови пътища, нови подстъпи към величественото дело на Кант и последователите му. Валентин Канавров има изключителен принос към това дело и затова бих искал да завърша с думите, че отклоненията държат традициите живи, а толерантността на именития виртуалист и насърченията му към собствените ми експерименти във виртуализма ми дават увереност, че авторът тепърва ще среща нови и ентусиазирани изследователи на тази внушителна по размах и обем Пенталогия. Срещата на всички нас с „Трансценденталният път към човека“ тепърва предстои, защото всеки нов прочит и препрочит са едно ново начало, нов път.

---

БИБЛИОГРАФИЯ

Kant, I. 1999. Die Drei Kritiken, Band II (Kritik der Praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft). Koln: Herausgegeben von Dr. Alexander Ulfig. Licenzausgabe fur Parkland Verlag.
Вацов, Д. 2012. „Как значат метафорите“. Социологически проблеми, XLIV-I (специален брой): 7-33.
Канавров 2003: Валентин Канавров. Критическата метафизика на Кант. Велико Търново: Фабер.
Канавров 2006: Валентин Канавров. Критически онтологеми на духовността. Велико Търново: Фабер.
Канавров, В. 2011. Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер. София: Изток-Запад.
Канавров, В. 2015. Пътища на трансценденталния схематизъм. София: Изток-Запад.
Канавров, В. 2020. Трансценденталният път към човека. София: Изток-Запад.
Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. София: Издателство на БАН.
Кант, И. 1993а. Критика на практическия разум. София: Издателство на БАН.
Кант, И. 1993b. Критика на способността за съждение. София: Издателство на БАН.
Манчев, Б. 2007. Тялото-Метаморфоза. София: Алтера.
Тенев, Д. 2012. Фикция и образ. Модели. София: Жанет 45.
Тенев, Д. 2013. Отклонения. Опити върху Жак Дерида. София: Изток-Запад.